Two concepts of liberty
《自由四论》之自由的二项观
念
伯林通常以为人们所熟悉的对自由的两种区分—积极自由和消极自由—而著
名，更重要的是，他同时为消极自由建造了一座坚固的防护性“城堡”，这对
于在全世界范围内受到政治权力惊吓的被统治者来说，差不多就是一根救命稻
草，原因是这座消极自由的“城堡”拥有继承自启蒙运动和浪漫主义运动的道
义上的至高点。
伯林肯定不是第一个作出这种区分的人，远自伯里克利的葬礼演说词我们就能
见证到这两种自由的隐约的“不和”。在那里，雅典城的“第一公民”伯里克
利“劝戒”妇女们不要为在战争中阵亡的自己的亲人哭泣，伯里克利的现成解
释是：“英雄有大地作他们的坟墓。”生活在消极自由“城堡”当中的现代人
很难理解伯里克利的这种“专制”行为和言辞。但无论如何，强大的罗马人也
同样规定“妇女”不能因为死亡了亲人而在罗马城中发出哭声，并且罗马人把
这项法律铭文于“十二铜表”之上，作为国家的根本大法。到19世纪末，西奇
威克在他的古典自由主义的集大成的著作中讲到个人自由，他首先提醒我
们，所谓个人自由就是指对某人的行动缺少一种外在的阻碍，这种阻碍要么是
一种“物理的强制或限制”，或者是由于“害怕痛苦的结果”而禁止我们行动
的强制性威胁。这个提醒构成了功利立法原则庞大改革浪潮的一个侧面。一旦
理解了这个提醒的近似于反讽的真实色彩，我们就能够看到，那种认为公民的
自由仅仅在自由国家的范围内才有可能的想法，几乎是荒谬的。伯林在谈及“
希腊个人主义的兴起”一节中系统地论述了这一至关重要的环节。伯林暗
示：有关个人自由的真理应该是，个人的自由并不一定必然与统治的形式相关
系，因为一个代议制立法机构对个人自由的妨碍是完全可能比一个专制君主还
要多。
在谈论“希腊个人主义”这一核心章节中，伯林提醒那些仍然自认为深受专制
立法行为迫害的人：关键在于如何去理解“强制”这一根本性概念。我们知
道，甚至在启蒙运动如日中天的时代，卢梭也坚持认为，强制一个人学会自
由，这是合法的；途径就是教育和惩罚。霍布斯在其《利维坦》回应哈灵顿的
章节中，几乎是讽刺性地提到了卢卡自治共和国及其公民对其所培育的“合法
性自由生活”的幻想。他告诉我们，他们已经“在卢卡城的塔楼上用大写字母
写下了至今还存在的‘自由’这个词”。但作为普通公民，他们根本没有理由
去相信，他们要比从前生活在君士坦丁堡的苏丹之下有更多的自由。原因是他
们没有懂得：对个人自由来说，最要紧的并非是法律由谁制定，而是它的程
度。所以，“无论一个共同体是君主制还是民主制，自由是同样的。”
在《自由论》这本书中，伯林暗示他的读者，他所要作出的积极自由和消极自
由之间的区分不能轻易地被理解为专制与自由之间的现代对立，更确切地
说，和贡斯当一样，伯林在区分两种自由的时候，心中所想乃是那场古老
的、延续了数个世纪之久的“古人和今人之间的争吵”。支配伯林作出这个区
分的原因，乃是因为伯林清楚地看到，自由的现代概念来自英国、美国和法国
大革命，并经过了德国古典哲学的润色，这种自由同古代的自由概念是不同
的。伯林内心里埋藏了双重目标。他试图去表明现代人在政治上和道德上是如
何进展的，以及进展到了什么程度；他也试图表明，古代的自由概念已经不能
再作为现代政治的样板出现。正如伯林所强调，是卢梭激发了伯林的这种灵
感。对亚里士多德来说，公民成之为公民、更重要的，人成之为人，是因为这
个人首先具备了城邦所要求的德性；德性就是城邦生活的目的和幸福所在；尽
管象罗马、斯巴达这样的古典城邦同样是卢梭挥之不去的阴影，但这并没有妨
碍卢梭作出如下断言：城邦生活的真正目的和幸福所在是自由，德性只是走向
自由手段，尽管它是不可或缺的，因为在卢梭所刻画的从“自然人”到“公民
”的征途显然并不轻松，而且漫长，即使他本人也无法成功地把爱弥尔教育成
一个好公民。这条几乎是看不到希望的征途迫使卢梭作出让步，在《忏悔
录》和《遐想录》中，卢梭着意刻画了一个于政治无补、于社会无益的闲散人
的高贵而善良的内心，一个梦想者或者诗人。
古代自由建立在统治国家的权利之上，办法是通过战争或者公共集会为祖国效
力。古人很少或者从来就不知道个人权利。作为一个公民，他们决定战争与和
平，并且有权利控制或者参与公共政治生活；但作为单纯的个体，他们需要服
从城邦所要求的行为标准。在公共生活中，公民是主人；正如在私人生活
中，他是奴隶一样。诞生过哲学家苏格拉底的雅典在一定程度上是个例外，这
可能是伯林在论述希腊个人主义兴起的章节中，把过多的目光投向雅典的原
因。对伯林来说，现代自由乃是力图保存最大范围的可能性，让个人求得发
展。因此，现代自由绝无可能象古代自由那样容忍奴隶制。现代自由把重大的
分量给予了商业自由，这对于古人显然是无法理解的，甚至孟德斯鸠也把强盗
的德性同商业德性对等看待。
伯林绝对不允许把他的自由概念等同于类似洪堡的个性自由概念。从洪堡的理
论来看，一个有理性的人最好是去期望那些最有助于完善个体的条件，因为个
体自由的真实任务乃是其个体人性的塑造；尽管通过赋予个人以无限的重要
性，洪堡发展出了与古代截然不同的自由概念；但至少，洪堡本人相信，他是
在描绘古代自由的理想。洪堡的自由概念以人的灵魂或者心灵完善为前提和归
宿；伯林的自由概念隐含地以启蒙时代的个人天赋权利为信念基础。
伯林的现代自由概念赋予个人以古希腊和古罗马人所不知道的价值，从这方面
来看，伯林的思考是崭新的和具体的。并且以一种绝然不同于古代自由理论的
经典辩护者小穆乐的方式，伯林在其作品的标题中假以两种自由的区分，这更
是前无古人，后启来者。但是，伯林忘记了基督教。确切地说，他忘记了宗教
自由的问题，至少他有意忽略了这一问题。如果说，对伯林这样的人来说，个
体自由意味着享受个人心灵之存在的甜美的话，那么对阿克顿勋爵来说，个人
自由只是宗教或者纯粹心灵生活的一个条件。在这一点上，伯林忘记了：正是
基督教第一次建立起了超越于国家的权威，也就是宗教生活或者良心的权
威。也正是凭借这一点，基督教的出现是自由史上的一个最为重大的转折
点。伯林所谓的消极自由至少同基督教的自由是兼容的，并且也可能是基督的
自由所要求的。基督的自由可部分地定义为：通过基督的代言人从法律规则和
人为的习惯准则中摆脱出来而获取的一种解放。福音统治下的宗教状况与法律
统治下的状况存在本质区别：古代异教靠强力来控制，是严酷朴素的，是受奴
役辛劳的时代，这些强力对所有人而言并非不合理；现代的状况是幽雅的、有
尊严的和成熟的时代，每个人都有尊严和信仰，对所有人而言，这一切是属于
意愿和理性而不是强力和法律。古代的法律是刻在石碑或者铜表上的，不管你
情愿不情愿，法律都将被付诸运用；福音，人类的新约，却深入每个人的心灵
深处，只有通过仁慈的意念和内心的忏悔才可能得到阐释。
据此，阿克顿勋爵对自由的定义是著名的：“所谓自由，就是保护每个人履行
自己的良心所认为是正确的职责，以对抗权威、多数、习俗的影响。”阿克顿
同时强调，这样的自由只有通过基督、而非政治或者法律，才能实现。因为正
是基督，或者说，正是十字架事件突破了古代世界的“永恒循环”，一劳永逸
地改变了人的景况，使人从“信奉法律转向信奉基督而得救”，从“法律的奴
仆”和皇帝法令的奴隶走向被允许运用只与上帝共有的才能。
阿克顿勋爵并不是不知道，基督所赋予人类的自由，从内心方面来讲是绝对
的；但是依然存在这样的情况：也许有人认为自己是自由的，他们可能还会炫
耀自己是自由的。从伯林消极自由的意义上来说，或许他们确实是自由的，但
他们可能还是奴隶。当他们不能恰如其分地使用被赋予的消极自由这一具有决
定意义的方面之时；当他们对是非浑然不知之时，也就是说，如果他们认为权
力意味着暴力，尊严就是“骄傲与傲慢不逊”的时候，他们依然是亚里士多德
所谓的“自然奴隶”。如果他们在“奢华中失去镇静，迷失了自我”，被欲望
而不是理智支配，即使有十字架的存在，他们仍然重新成为奴隶。因此，尽管
依据阿克顿的自由定义推论，罗马私法不同混同于现代个人自由的大宪章，但
是如下的陈述依然是真实的：在自由的历史上，罗马法的作用是绝对不可能忽
略的，也许是方式不同，罗马法对自由史的贡献都远远超越于十字架的贡
献。和阿克顿一样，伯林正式谈论消极自由的时候，并没有忘记强调：“尽管
来自法律的自由是不充分的，但消极自由必然只是一种既不能用武力来获
得，也不能被武力所夺走的自由。自由仅仅应该是这样的，它萌发于虔诚不
二、公正不倚、节制克己，总而言之，它必须萌发于真正的德性。”
在1680年代流行于欧洲的一篇著名小册子里面，作者声称要揭穿“小政客们”
的奉承把戏，通过“揭穿如此宵小之徒的阴谋诡计”努力将“他们可憎可恶的
面目暴露于人民面前”，并把这种行动称之为“每一个忠诚于祖国的公民的责
任”。这些愤慨有助于我们解释为什么越来越多的作家们一直都倾向于把独立
于国家、或者超越于国家的品格高尚者视为近代社会道德高尚和可贵的重要资
源。正象哈林顿在OCEANA所说：“首先在缔造国家，然后在治理国家方面仿
佛存在着一个绅士般的特殊品质。”他们多次描绘了他们希望提供给我们景仰
的那些人物，这种人心怀坦荡、正直诚实，总之，这些人是真正的勇敢果
断、可信、坚强的人。甚至连莫尔和培根这样的人也相信这种道德理想必将胜
利。这种自信在相当长的一段时间里以“公民人文主义”的形态出现，支撑了
那个历史时期的“自由”理想，同诞生自文艺复兴晚期的“国家理由”说进行
殊死搏斗。然而，在很短的时间内，这种理想的命运就开始衰落了。在18世
纪，随着古典功利主义的兴起，以及19世纪功利主义原则在各方面被用于支持
自由国家，它逐渐声名败落，最终销声匿迹。
衰落的原因之一就是支持这一理论的社会和政治假设开始过时并变得有些荒
谬。18世纪早期，伴随着议会的成员扩大至资产阶级，独立国家的绅士美德开
始被看作是过时的，并且甚至有害于这个文雅的和商业的时代。早期那些作家
们笔下的英雄不再被视为心怀坦荡、正直诚实或刚毅坚强的代表，而是作为卤
莽粗野、固执吵闹、内心怨恨、缺乏敏感的象征。敌对者们最终成功地把早期
作品中的英雄变成为韦尔顿这样的滑稽可笑的人物，傻里傻气。即使象菲尔丁
这样偏执中正的人，也要让自己笔下的绅士英雄通过一笔“不可预期的慷慨恩
赐”才得以度过难关。正是在历史发展的这个时期，我们才真正发现了伯林所
谓消极自由的完整形态和充分意义—近似于基督的自由。支配伯林作出自由的
两种区分的真正逻辑是这样的：来自法律的自由并不是消极自由的栖息之
地，如果你想通过法律或者抽象的个人权利设定而拥有一种武力既不能获得又
不能剥夺的自由，那么可以保证这种自由是不存在的；除非你已经拥有了一种
通过武力或者强力既不可赢得也不可剥夺的自由。这种自由只被真正自由、和
真正不受羁绊的人所理解并运用。而这种自由正是政治生活的最终目标。伯林
只字不提基督自由的原因恰恰在于消极自由正是基督自由本身。造成意大利文
艺复兴时期佛罗伦萨公民人文主义“共和德性”衰落的另外一个重要政治现实
就是1492年地理大发现以及此后的现代“普世国家”（商业帝国）理想的出
现。“德性”妨碍“普世性”的建构，这并非因为—象流俗意见所想象的那样
—德性太高贵，而是因为德性是人为的、被教养的、因而是习俗性的、狭隘
的，因为任何有关德性的谈说都是一种神学，而任何神都是人造的、适用于特
殊族群的、土著式的、土地性的。现代普世秩序对文艺复兴共和理想的挑战是
海洋对陆地的挑战。陆地易于被魅化（enchanted），上面布满坟墓、祭
坛、城墙、堡垒、界碑，这些东西以神、祖先、祖国、道德和教养的名义遮蔽
了陆地的自然本性（physis）。文艺复兴的“共和德性”是魅惑和奴役陆地
的最后一个幽灵，它最终被大海清除。——同为自然的赤子，大海不会淹没陆
地，而是净化陆地。——这种“净化”就是有别于“陆地的教育”的“大海的
教育”。由于“教育”永远都是“政治”的第一部分（柏拉图—亚里士多
德），所以，1492年以后的“政治”必将以“大海的教育”为第一部分，新时
代的政治教程必须重新拟定！从这个意义上看，马基雅维里的《佛罗伦萨
史》到1492年即嘎然而止，巧合也罢，先知也罢，这都不重要，重要的是，我
认为，这部史书应该被列入新的政治教程的第一课，因为它记载了佛罗伦萨共
和国德性的死亡。——必须从死亡开始，因为我们需要重生！
这种自由是绝对的，而且具备康德式的“星空”的诱惑力，原因在于这种自由
同政治自由和法律自由没有实质上的关联。因为消极自由的最终信念在于：它
是上帝而非国家赋予的。消极自由所寻求的是一个精神的领地，而不是一个政
治自由应当得到保障的世俗国家，正如同在罗马帝国时期的大迫害时代，基教
的护教士和教父们所寻求的是信仰自由、崇拜自由，而不是政治自由和自由一
样。伯林充分感觉到了个体良心在现代自由国家当中的权利，伯林同也发现这
种权利在诸如雅典这样的古代自由城邦中的缺乏。伯林区分积极自和消极自由
的动力因和目的因皆在于此。
根据伯林论述古代希腊、尤其是古代雅典的视野，我们可以认定：古代自由的
发展经历了两个基本阶段。第一阶段关涉到政治和法律自由，这种自由在公元
前5世纪的雅典和共和时期的罗马大放异彩；第二阶段关涉到心灵或者灵魂的
自由，这种自由是对以雅典和共和时期的罗马为代表的政治法律生活的崩溃的
反动。从深层次来讲，这种灵魂的自由采取了斯多亚和基督教两种形态。斯多
亚主义仍然容忍了同政治自由的或多或少的妥协；而公元后4世纪的基督教拒
绝作出任何妥协。
作为结论，伯林在作出积极自由和消极自由的划分时，并不是真的忘记了宗教
的自由；只不过，伯林混淆了为基督教所确认以对抗国家权威的宗教良心观念
和以个体良心为基础的现代个人权利观念。自公元1世纪以来，后者就不曾为
基督教会和基督教王国所知晓；真正说来，现代人是从宗教改革和启蒙运动当
中，才知道了后者，并学会了运用后者。
伯林，这个自称“生活在表面”的英国绅士，他对“积极自由”的刻画为我们
揭开了他狡猾但却善良的灵魂深处的某些隐秘。这个现代自由观念的伟大刻画
者，骨子里是一个希望引领我们继续思考这一主题的古人。
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