“话语重建”与传统选择王志耕内容提要∶重建中国文论话语面对三种传统的选择∶中国古代文论、 中国２０世纪文论、现代西方文论（１）。一、中国古代文论在魏晋时期的典型语境中生成人格与 人品的贯通、求体悟少分析、规范化、繁琐化的特点。随着语境缺失、知识型转换，其价值观与当 代文学格格不入。二、２０世纪中国文论在“救亡”语境中由对俄国文学及苏联文论的两度误读而 形成“政治———社会批评”范式，此语境遭到解构，范式无法固守，导致“失语”。三、现代西 方文论大量进入中国，是基于语境的交叉，并在方法论意义上为中国的批评话语提供了“快捷方式 ”，但我们并未被其话语权力征服，我们应主动与其对话。四、中国文论语境的缺失并不意味着中 国文化的缺失。中国文化是我们文论话语的家园，创新的出走必然在获得自由之后再度回归，并最 终创造出崭新的话语形态。１、中国古代文论∶语境缺失或“知识型”转换中国古代文论曾经有过 自己的辉煌，并且也是博大精深的，如一些研究者所说的，西方文论的许多范畴在中国的古代文论 中都可以找到相应的形态（２）。然而，不可否认的是，古代文论之所以在当代失去了“中心”地 位，并非仅因为年轻人追求时髦，或者有些研究者盲目崇拜西方，而是确有其内在的原因。本文认 为，除了已被许多人谈论过的，如中国的古代文论发展的断续性、概念随意性等（３），最重要的 一点，是中国古代文论生成的历史语境今天已经缺失。那么，如何来看中国古代文论生成的语境呢 ？在中国两千多年的文论发展史上，文论赖以存在的语境是在不断变化着的。然而我们可以找到一 个有代表性的时期———魏晋南北朝———来考察。魏晋以前是中国文论的孕育期，而魏晋作为文 学的“自觉”时期，正是中国文论的生成期（４）。因此，可以说，这个时期正是中国文论生成的 典型语境。一种话语的语境所涵盖的有话语主体的生存状态、作为话语的逻辑出发点的主流哲学、 政治经济状况等主要因素。我们先来看魏晋时期文论话语主体的生存状态。士人是中国古代文论话 语的言说者。在先秦时期士人甚至是主流意识形态话语的言说者，在政治系统中，士人并没有处于 边缘化状态。而到了魏晋时期，士人阶层逐渐退出政治中心地带，仅以谈玄的方式保持着与正统意 识形态的对话。有学者在这个问题上提出“蜕变”说，认为先秦士人的思想代表多为布衣之士，在 政治上没有稳固地位，在经济上无固定收入（这也许正是他们对政治有着举足轻重的影响的原因） ；而魏晋士人则呈现出贵族化倾向，他们大多出身豪门，家资巨万，与势力集团保持着千丝万缕的 联系。然而，“先秦士人低下的政治经济地位刺激起他们重新安排社会的主体意识；魏晋士人的社 会地位则使他们失去了对社会状况的深切关怀”（５）。其次，至魏晋时期，中国的主流哲学由汉 代的独尊儒术、罢黜百家代之而为老庄哲学的兴盛。可以说，玄学的兴起与当时士人的生存状态是 密切相关的，客观上“出世”的条件使崇尚“自然”、“逍遥”的老庄思想得以确立哲学话语的中 心地位。闻一多先生在论及庄子崛起于魏晋的问题时指出∶“像魔术似的，庄子忽然占据了那全时 代的身心，他们的生活，思想，文化，———整个文明的核心是庄子。他们说‘三日不读《老》《 庄》，则舌本间强’。尤其是庄子，竟是清谈家的灵感的泉源。从此以后，中国人的文化上永远留 着庄子的烙印。”（６）此外，佛教精神在这一时期也渗入世俗哲学的领域，鲁迅在《魏晋风度及 文章与药及酒之关系》中说，“到东晋，风气变了。社会思想平静得多，各处都夹入了佛教的思想 ”。李泽厚在他的《美学历程》中对这一现象做了较详细的论述，他说∶“从魏晋玄学的有无之辩 到南朝佛学形神之争，佛教以其细致思辨来俘虏门阀贵族这个当时中国文化的代表阶级，使他们愈 钻愈深，乐而忘返。哲理的思辨竟在宗教的信仰中找到了丰富的课题，魏晋以来人生悲歌逐渐减少 ，代之以陶醉在这思辨与信仰相结合的独特意味之中，‘释迦如来功济大千，惠流尘境。等生死者 叹其达观，览文义者贵其妙明。’（《魏书·释老志》）”（７）这是中国主流哲学的变化。另外 ，汉末以降，中国政治格局发生了重大转折，数百年强大的统一政权沦为混乱的“军阀割据”、战 事频仍的牺牲品，黄巾起义、三国纷争、八王之乱，等等，这也是造成士人阶层退出社会政治领域 、遁隐于精神世界的重要原因。中国的古代文学理论就是在这样的语境之中形成了自己的特征。其 一，是人格与文品的贯通。曹丕在他的《典论·论文》中即把作为人的道德属性的“气”导入文学 范畴，提出“文以气为主”的观点，从此人之气与文之气成为一对互相依存的概念。刘勰在《文心 雕龙》的《体性》篇中则着重阐述了“性”与“体”的关系∶“辞理庸俊，莫能翻其才；风趣刚柔 ，宁或改其气？事义浅深，未闻乖其学；体式雅郑，鲜有反其习∶各师成心，其异如面。”我们尽 可以说这些观点源出于“诗言志”说，但必须看到这一点∶在当时的语境之中，士人对政治生活的 失望导致他们对个体人格的完满境界的追求，而这种完满人格境界的表现形式便是文学。反过来说 ，对文学的评价便首先成为对人格的评价。其二，讲求体悟，不重分析。老子曾提出“涤除玄鉴” 的概念，就是讲以虚静之态与“玄”相镜映，即“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复”。庄子 更在方法论的层面上提出“心斋”、“坐忘”之说，即在观照世界的过程中达到“心与物化”，所 谓“壹其性，养其气，合其德，以通乎万物之所造”，就是达到互为主客的浑融境界，如冯友兰先 生所说∶“‘庄周梦为蝴蝶’，这是站在庄周的立场说的；站在蝴蝶的立场，也可以说‘蝴蝶梦为 庄周’。”（８）这样的哲学思想，不仅导致了创作论上的体悟说，如陆机的“伫中区以玄览，颐 情志于典坟”、刘勰的“陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神”等，而且也影响到直觉式批 评方法的形式。中国古代文论早已有着方法的自觉，《文心雕龙》中就有“六观”之说，但有了方 法的自觉并不等于会去自觉地运用方法，由老庄哲学所提供的思维方式，使得魏晋以后的文学批评 无法为我们提供分析型的足够例证。其三，规范化，繁琐化。当文学成为士人阶层的乌托邦时，他 们也便殚精竭虑来营构这座精神家园，力求完备、雅致、细腻。仅从文体分类来看，曹丕概括为四 科，陆机举为十类，而刘勰的《文心雕龙》仅在篇名标出的文体就有三十三类，《昭明文选》列出 了三十九类，而赋一类又列子目十五种、诗类列子目二十二种（９）。不仅如此，他们还要为各种 文体做出风格上的规范，曹丕强调∶“奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽”。陆机即说∶ “诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮。碑披文以相质，诔缠绵而凄怆。铭博约而温润，箴顿挫而清壮。 颂优游以彬蔚，论精微而朗畅。奏平彻以闲雅，说炜晔而谲诳”。《文心雕龙》之《定势》篇也有 同样的论述。在这里，我们既应肯定其文论自律化倾向，同时，也可以见出文人雅士在这个乌托邦 中精雕细琢的悠闲自得。有论者将这种现象称为“雅化追求”，并认为，隋唐以后，“魏晋士族贵 族化的精神追求作为一种思想文化传统依然发挥着重要作用，故而隋唐直至清代的士人在学术观念 与审美趣味上都带上了浓厚的精神贵族味道”（１０）。特定的话语总是在特定的语境中存在的。 在建立当代文论的时候，我们必须看到，中国文论的历史语境已经发生了根本的变化。众所周知， 古代文论研究有一个令人十分困惑的现象，即同一个范畴会引发多种解释，各执一辞，自说自话。 如对“风骨”概念的理解，主要观点竟达十余种之多。这种现象大家几乎一致认为是我们对古代文 论研究不够深入所致。如果说黄侃、范文澜、刘永济、宗白华等对“风骨”提出不同解释的先生还 “研究不够深入”，只怕是无法说得过去。我认为，这里的根本原因是，我们已处在不同的语境。 与刘勰处在同一语境中的人，听到“风骨”二字，无须解释，已能心领神会；而在我们听来，则无 异天籁。再如，中国的“诗话”、“词话”一类批评文体，提供给现代人的大多是一种印象，而不 是清晰的理路。正像季羡林先生说的，“大家常说杜甫‘沉郁顿挫’，李白‘飘逸豪放’，还有什 么‘郊寒岛瘦’一类的说法。可是我还没有看到有哪一个文学家把这种风格说清楚的”（１１）。 这并不是说当时的人也不清楚，只是我们不清楚而已。简而言之，我们所面对的是另一种语言。对 这种语言的解释几乎已成为许多综艺节目里“猜猜看”的游戏，因为它既可能猜对，也可能猜错， 所以会吸引人们加入到这个游戏中来。这正符合当今大众文化的特征∶事情很有意思，但未必有意 义。法国思想家福柯曾经提出“知识型”（ｅｐｉｓｔｅｍｅ）概念，所谓知识型，“是决定各种 话语和各门学科所使用的基本范畴的认识论的结构型式，是某一时代配置各种话语和各门学科的根 本性的形成规则，是制约各种话语和各门学科的深层隐蔽的知识密码。”（１２）因此也可以说， 特定的话语都是在特定的知识型框架中被谈论和理解的。知识型是一个复杂的概念，但其基本道理 也可以用来说明我们所讨论的问题。汤用彤先生在《魏晋玄学与文学理论》一文中曾做过这样的论 述∶“其时之思想中心不在社会而在个人，不在环境而在内心，不在形质而在精神。于是魏晋人生 观之新型，其期望在超世之理想，其向往精神之境界，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对， 从哲理上说，所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥秘。”（１３）我们把魏 晋当时之“新型”拿到今天来加以思考比较就可以看出，也许今日之“新型”还没有确定，但其基 本取向与魏晋之“新型”是背道而驰的，其追求者为“入世之理想，物质之境界，资生之绝对，玄 远之相对”。那么，在这样的话语框架之中，我们可以去“原汁原味”地理解甚至使用生成于魏晋的文论话语吗？李春青先生说过的一句话也许是不无道理∶“中国古代文学价值观的贵族化倾向与当代文学发展的大众化、通俗化趋势是格格不入的。”（１４）因此，笔者认为，中国古代文论在今天看来，只能作为一种背景的理论模式或研究对象存在，而将其运用于当代文学的批评，则正如
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