中国闲情文化中的山水情结范震威山水和人类结缘，应自远古始。远古时，人类依山择水而居，山水 养育了远古的先民，养育了我们的祖先，百万斯年，人和山水结缘，在人类的心中，也积淀下了一 个酷爱山水的情结。中国人的山水情结，尤其来得强烈。远的不说，仅从孔子起，就有“知者乐水 ，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”《论语》雍也第六·甘三）的说法，可见中国人 和山水结缘之深。封禅，在中国古代是帝王祭祀大地的大典，也视作是王朝功隆德洽的盛世象征。 秦始皇登泰山而巡东海；汉武帝在泰山上培土以祭天，报天之功；在泰山下之梁父除草辟场以祭地 ，报地之德。而在这之前，汉武帝还祭过华山和嵩山，然后又东巡大海。最后是登泰山封禅。登泰 山封禅时，汉武帝只带了一名随从，即霍去病的儿子霍子侯登山亲祭。由于只带了一个人去祭，人 们并不知道具体的细节。但祭典一结束，立刻出现奇迹，奉置祭文的夜空闪闪发光，白天也瑞云缭 绕。封掸之后，犒赏天下百姓，汉武帝仍不回京都，他又带领大臣们出东海岸，巡视长城。三年之 后，汉武帝巡幸长江，亲自射杀蛟龙于江中。两位生活在公元前一二百年前的皇帝，对山和海这样 地祭拜，给孔子时的仁者智者对山水的寄情，又增加了权势上的显赫的注脚。秦始皇是春秋战国以 降数百年来第一位统一天下的“始皇”，武帝是汉代建国以后国力最盛而皇威最显的开明君主。这 两位皇帝对山水的祭拜，除了千秋功业和长生不死的祈祷外，他们寄与山水的，还有豪情和壮怀， 也就是长乐与山水共享的意思。既然皇帝都如此眷恋山水，那么官僚贵族和平民百姓，当然也会竭 力效仿了。于是，在传统文化的上古基座上，铸就了山水意识，皇帝爱山水，贵族、官宦与百姓能 不爱山水吗？但皇帝爱山水和贵族、官僚、百姓爱山水，并不一定能给山水赋于哲学或美学上的意 义，他们仅止于是天地万物的化身。而山水意识到了知识分子手中，它的含意才变得丰富起来，蕴 含也更充实而多彩了。于是，自然山水在一定程度上，在一定的范畴里，和寄情于山水的人类生命 个体，发生了感情上的对撞，或许我们也可将它视之为人与山水的应答的关系，“山水都著我之色 彩”，从而滋萌了文化构架意义上的山水情结，这种情结最终成为国人传统文化向性传递中的不可 或缺的一种审美积淀。历史将它传递下来了，也继承、补充和丰富了它。于是，历代帝王，只要有 可能，只要不被内部的阉官相逐所困扰，也不为外部的侵掳所逼而筹谋，他们在国力稍微感到宽裕 和盈盛的时候，就会不约而同地，驾幸巡视，或登泰山以观沧海浩波，或游吴越以赏山明水秀；他 们“驾言出游”，“心飞扬兮浩荡”。他们祭天拜地，祈基业之隆兴，乞春雨旺和秋收足，他们祈 子嗣，驱鬼邪，除病魔，求财祖，祭宗神……在幸巡和祭祖之时，他们所选择的是山岩水荡，松高 林茂的场所，于是，这自然界的山水，就注入了皇天的意志，并逐渐演化成了帝王权位的象征，还 使它们的荣枯和盛衰成了人间秩序的明鉴，而山川驯顺，草木迭荣，反过来则又显示了君王的天道 有德、民风朴秀和社稷福祉。山水成为一种象征，同时也成为一种化身。山水有了蕴含，有了意志 ，于是也成为历代的文人仕者关注的对象了。从文化架构意义上讲，山水情结就这样不断地丰满着 和变化着。这种情结意识，在汉代，尤其是东汉时代，得到了极其迅猛的扩充和发展。“也就是在 这个时期，到自然山水中去寻求心神自由和美感享受的价值心理，在知识阶层得到了普遍的建立” （党圣元《散怀山水》），并由此向上引发了土大夫阶层对帝室之胃天祭的仿效。向下使万千平民 百姓于山水的寄怀中，寻求其逸趣和寄托，并将之接纳下来，使之成为生活模式选择中的一种出路 。汉代时，废黜百家，独尊儒术，大一统的权力推崇的是孔孟学说加董仲舒的发展学说之某些理定 的教条，儒家理论在权力的崇尚下，对其他百家的各种理念作了一次大规模的围剿。于是思维开始 向理定的方式圈定，被官方权势承认的儒家理论，在定格和升腾中，奠定了它不可动摇的神圣地位 。与此同时，汉代的知识分子已缺少了春秋战国时代学术讨论和思辨论证的自由，其“不得志”和 “精神创伤”在土大夫与知识阶层中带有一定的普遍性。因此，人们开始将关注和思维的焦点转向 自然世界，转向山水景致。当他们要博取名声时，自然山水就成为帝王权势的象征，他们歌颂山水 以取悦于皇帝和权力阶层，他们寄情一切可以使“帝王大悦”的自然风光景色，或赋或诗，或文或 书，其目的仍是为了晋身以撷取功名利禄。司马相如和杨雄，就是这个群体中最杰出的人物中的两 个。司马相如和杨雄都写过天于在上苑园林的游猎或驾幸，如司马相如的《上林赋》，杨雄的《甘 泉赋》、《河东赋》、《羽猎赋》等，他们歌颂的是山之高、水之长；草木茂、鸟兽丰了；以司马 相如、杨雄，以及班固、张衡等为代表的一大批文人，他们一方面歌颂天池之饶沃，一方面稍微规 劝天子以节俭崇德，从而显现出对皇天后土的忠心热爱和对国事的参与意识。然而这种参与终归是 有限的，拒纳后的失望感与疏离感不断滋生，这就使更多的人转而寄情山水。山水成了与知识阶层 文人们情志和身心福扯相勾连的滋养物。在这样的情况下，自然山水浸润了文人的感情和精神世界 。乐游于山水，徘徊在山水之间，成为一种情趣，或许也可以自恃自封为一种精神上的无冕之王。 人生的恣意开始发生变革，中国的闲情生活层面从此开始多元化池建树。他们在不愁温饱的情况下 ，以甘劳顿，远荣辱，弃功名为先导，投身于大自然之中，如倦鸟返旧林，池鱼思故渊，他们追求 远离世俗，闲居独处，养志安神，偶有友访，尽享天趣的归隐生活。在将自身生命和山水相融的机 缘里，个体乃追求生命的原存在价值，借山水以忘忧苦，用闲情以遣悲怀──这种典型的不求大富 大贵而只求身心愉悦的闲情逸趣，啸起于东汉的土林，而经过三国和两晋与南北朝的政治军事纷争 ，中国古时的闲情生活选择了它最成熟的方式而沿袭和传递了几百年之久。中国的闲情与山水结了 缘，也与中国的文人结了缘，在我们读到闲情的山水情结时，实际上也就是说，山水情结作为一种 文化现象，已经成了汉民族文化人格力量构成的一个支柱。在推动这种闲情逸志和幽趣的文人仕子 中，可以举出的人物实在不少，象冯衍、杨修、秩康、潘岳、王之、孙绰、陶渊明、谢惠连、鲍照 、谢眺等人，都在这种情结的基础上，付出了他们的心智和笔墨。冯衍丢官以后曾在《显志赋》中 ，向皇帝明志写道：处静远以养志兮，实吾心之所乐；山峨峨而造天兮，林冥冥而畅茂；驾回翔索 其群兮，鹿哀呜而求其友；诵古今以散思兮，览圣贤以自镇；……德与道其孰宝兮，名与身其孰亲 ：收山谷而闲处分，守寂寞而存神；夫在周之钓鱼今，辞卿相之显位。在这里，徘徊在名利与荣辱 之间的心灵的浮躁与焦的已经退位，自安自慰与自得自乐却占了上风，自然山水成了心灵平静的力 源，而山水与人志之间的共乐的体认，可以在其前其后的许多人的著作中溢散出来，象崔篆的《慰 志赋》、斑固的《归田赋》、潘岳的《闲居赋》、孙绰的《登大台山赋》、陶渊明的《归园田居》 、《归去来辞》等，都从不同的侧面、不同的角度，为山水和闲情拴牢了其维系的链环。与此同时 ，中国的山水画也随机地诞生了。中国山水画无论是画作还是理论，南朝宋的宗炳和王微，被人们 称为是山水画的远祖。宗炳曾著有《画山水序》一篇，他在序中说：“夫圣人以神法道。而贤者通 ；山水以形媚道，而仁者乐，不亦乐乎？”宗炳开世人画山水为写胸中逸气之端。他说：“于是闲 居理气，指觞鸣琴，披图幽对，坐究四荒，不违天励之丛，独应无人之野，峰灿烧疑，云林森渺， 圣贤吨于绝代，万趣融其神思，复为何哉？畅神而已，神之所畅，孰有先焉？”同样意思的话，在 王微的另一篇画论里也强调过。宗炳以游山玩水为乐，他”引情丘壑，往辙忘返”，这和另一位著 名的诗画皆佳的吴均的体验是一样的：“鸳飞戾天者望峰息心，经纶，世务者窥谷忘返。”这就是 说，山水有其特质，也有其灵性，不投身其间是难以得其真谛的。于是，画家和文仕们一样，以无 欲无争的人生态度去避嚣山林，在江畔湖滨结庐而居，薄田六七亩，草屋三五间，躬耕自给自乐， 让“山中清风，水中明月”这“取之不尽、用之不竭”的大自然的精神财富，来颐养天年。山梅妻 鹤子来欢娱人生的乐趣，以煎茶品茗来勾沉古今的追忆，让春华秋实来满足心灵的饥渴。自魏晋南 北朝以后，中国的闲情以山水为情结的美学核心终以凝成。隋唐以后，乃至宋元明清，这种寄情山 水的东方美学观，似已成为一种普遍的审美的定势，为后世的国人所接受，所推崇备至全并发扬光 大之。王维是唐代山水集诗人和画家于一身的知识阶层中的代表。人说，诗心千古总缘情，情何在 ？情在春山绿水中！王维的诗大多以明快的视觉的层次变幻入诗，遂使山水诗既丰润如少妇，也浸 透了一股秀慧其中的灵气，其韵律和纹理都是精心斟酌过的：明月松间照，清泉石上流。（《山居 秋瞑》）月出惊山鸟，时鸣春涧中。（《鸟呜涧》）江流天地外，山色有无中。（《汉江临泛》） 大漠孤烟直，长河落日圆。（《使至塞上》）如果不作凝神聚睇的久视，怎能捕捉到如此美妙的山 水画的意境呢？于是王维的诗，成了诗中有画；他的画，成了画中有诗。诗画相融，结成一体，这 诗画凝结了王维放怀山水的不仕人格。，而王维人格的透选方式，也无时不在山水中将自己的心智 向虚怀度去。最后，这种心智与人格的力源都被消溶殆尽，王维晚年对禅佛更为痴心，好像成了他 必然的结局。但不是所有的人都如此。李白将山水和美酒结合在一起，杜甫将山水与政治抱负结合 在一起，白居易将山水和飘零结合在一起；苏东坡将山水和无奈与自嘲凝结在一起，陆游将山水与 个人命运和国家的悲怀与失望联系在一起：“伤心桥下春波绿，疑是惊鸿照影来。”悲逝的岁月风华，使他甚至到了连山水也都不敢面对的地步，可见其悲哀之深重。然而他的最后关注与选择仍然不得不释怀于山水与花木之间。山水诗与山水画归结成中国闲情架构中的山水情结，其间生发延续了两千多年，在传统文化的大厦底座中，它是不可动摇的基石之一，一直到现代，这种情结仍以山
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