以往我们的文学研究和批评曾被一种 “左”的思潮和庸俗社会学思想统治着，突 出地表现为把阶级分析的观点和方法简单 化、庸俗化，以作家的阶级身份和作品的阶 级内容来评判作品的高低、决定对作品的取 舍。作为对这种极“左”思潮和庸俗社会学 的观点和方法的反拨，近几年来，又出现了 一种完全排除对作品作社会历史的评价，仅 仅以所谓“人性”为标准和尺度来衡量文学 作品的价值，解释文学的“永恒性”的问 题。这种以“人性”为评价标准观点的提出 较早、较系统的见之于章培恒先生为其所主 编的《中国文学史》所撰写的导论之中;近 年来，黄修己先生又把它推广到中国现代文 学史研究的领域，而邓晓芒先生则从理论上 对之进行提升，并以它来说明文学永恒性的 原因。 章培恒先生提出评价文学作品的人性标 准的理论依据，就是马克思所说的“人的一 般本性”的思想。那么，什么是马克思所说 的“人的一般本性”呢?朱光潜先生最初认 为是指人类的“自然本性’，①，章序中就突 出地认同了这种观点。我认为这是值得商榷 的。我认为马克思的“人的二般本性”只是 相对于私有制社会“异化劳动”而造成的 “异化”的人而言的，认为这种异化劳动使 “动物的东西成为人的东西，而人的东西成 为动物的东西”②，人也就不再是真正意义 上的人了。所以他提出“人的自我异化的扬 弃，对人的本质的真正占有，是人向自身、 社会的(即人的)人的复归’，③。这个人的 复归就是“人的全面而自由的发展”④，我 认为这才是马克思所说的“人的一般本性” 的内容。但是章先生从“人的一般本性”就 是人的自然性的思想出发，把“个人的全面 而自由的发展”理解为就是人的“原欲”、 “本能的个人欲望”的最大解放，认为“最 .5. 无愧适合于人类本性”的社会，就在于个人 欲望“不受压抑”，使“每个人的个人利益 都得到了最充分的满足”⑤，并认为他的这 种理解是与马克思在《神圣家族》中所摘引 的18世纪法国哲学家爱尔维修的“人…… 是服从于自己的利益的”、霍尔巴赫的“人 ……只爱他自己”、以及英国功利主义理论 学家边沁的“个人利益是唯一现实的利 益”⑥的思想是一致的。但是，只要查阅一 下《神圣家族》，就不难发现章先生这些摘 录是断章取义、歪曲原意的。由于篇幅关 系，只摘录马克思援引的其中一段: 霍尔巴赫:“人在他所爱的对象中， 只爱他自己;人对于和他自己同类的其 他存在物的依恋只是基于对自己的爱。 ……但是，人为了自身的利益必须要爱 别人，因为别人是他自身幸福所必须的 ……道德向他证明，在一切存在物中， 人最需要的是人”，“真正的道德也像真 正的政治一样，其目的是力求使人们能 够为相互间的幸福而共同努力工作。凡 是把我们的利益和我们同伴的利益分开 的道德，都是虚伪的、无意义的、反常 的道德”。……“美德不外就是组成社 会的人们的利益”。……“人若对同类 的一切漠不关心，毫无情欲，自满自 足，就不成其为社会的生物……美德不 外是传送幸福。” 另外援引爱尔维修和边沁两段话所表述的意 思也基本相似。马克思在引这些话之前有一 句说明，说“18世纪的唯物主义同19世纪 的英国和法国的共产主义的关系，则还需要 详尽地阐述’，⑦。这表明马克思只是作为英 法共产主义的思想资源来引用这些话的，并 不等于他就认同这些观点;即使这样，我还 是认为章先生的理解与这些话的原意有很大 出人，甚至是相反的。这些思想源于亚里斯 多德的《政治学》，它们的本意在我看来实 .6. 际上是表达了一种“合理利己主义”的伦理 观，强调利己的同时还应该利他，认为只有 顾及别人和社会的利益，自己的利益才能得 到保障。这在某种意义上也说明了人的生存 是离不开社会的，人只有进人社会，与社 会、与别人建立联系之后，才能成其为人， 即马克思所说的“作为人的人’，⑧。这个 “人的人”不同于自然的人，是社会造成的， 是通过社会化的过程来实现的。这是由于人 不同于一般动物，一般动物降生到世上是已 经完成了的，它先天地具有日后生存的一切 能力;而人降生到世上是未完成的，他只有 进人社会、接受社会文化的熏陶和教育，即 经过“社会化”的过程，摆脱纯粹的原欲支 配的自然状态，才能成为真正意义上的人。 所以马克思说“社会生产作为人的人”，“只 有在社会中，人的自然存在对他来说才是人 的存在’，⑨。这就要求我们不能“把社会当 作抽象的东西与人对立起来，个人就是社会 的存在物”⑩。这种思想其实在古代就已经 萌生，如亚里斯多德在《政治学》中就认 为:按自然形成的顺序和时间先后而言，个 人与家庭先于城邦;但按照人的本性而言， 城邦先于个人和家庭0，表明社会对于个人 来说，总是逻辑先存在的。不过，他还没有 说明何以如此。黑格尔比前人的高明之处就 在于他把“人的自我产生”理解为“劳 动”。，认为是由人的自身活动，是通过历 史发展的辩证法来完成的。他的局限是把这 种劳动理解为一种抽象的精神活动。马克思 批判了黑格尔这种唯心主义的劳动观，而首 先把劳动看作感性的物质生产活动，提出 “世界历史是人通过劳动而诞生的过程，是 自然界对人来说的生成过程”。，这在他看 来只有到彻底消灭剥削与压迫的共产主义社 会才能最后完成，所以他说共产主义是“人 的本质对人来说的真正实现’，。。因此，他 提出的人的自由解放并非像章先生理解的那 样是一种回到“原欲”支配的状态，而把一 切社会关系和社会规范看作都是对人性的压 抑;相反地，对于“原欲”恰恰是采取批判 的态度的。他不仅强调“人的机能”不同于 “动物的机能”，批判资本主义异化劳动“使 动物的东西变成人的东西，而人的东西成为 动物的东西’，。;而且在谈到“具有条顿血 统并有自由思想的那些好心的热情者”(按: 疑指卢梭)试图“从史前的原始森林去寻找 人们自由的历史”时还说，“假如我们自由 的历史只能到森林中去找，那么，我们的自 由历史和野猪的自由历史又有什么区别 呢?”。 所以，我觉得马克思所谈的“人的一般 本性”主要是为了批判资本主义异化劳动， 吸取了德国古典哲学思辨理性的先验方法论 的合理成分，在理论上的一种预设。我很赞 同邓晓芒先生所说的:“实际上，当马克思 从人的本质角度对资本主义异化现象进行历 史分析和批判时，他是有一个‘一般人性’ 作为参照系的，否则他凭借什么来判定人的 本质遭到了‘异化”，。?但是，这“一般人 性”是什么呢?是一个现实的尺度还是理想 的尺度?邓先生并没有作任何具体的说明。 如果按邓先生的所谈是马克思“凭借‘本质 直观’而‘看’出来的普遍的超越结构”、 一种“永恒和共同的人性”的说法，那么我 认为“本质直观”在“面向事物本身”、通 过个别东西的直观来把握事物的共相过程 中，就不免会带有意向性和想象性的成分， 它就不可能只是经验事实的概括，同时也是 对意向目标的一种追求。这样，它所把握到 的就不完全是一个事实的尺度而更是一个理 想的尺度了。所以卡西尔认为:“伦理思想 的本性和特征决不是谦卑地接受‘给予’， 而永远在制造中。伟大的政治和社会改革家 们确实总是不得不把不可能的当作仿佛是可 能的那样来看待。”他认为卢梭提出“自然 人”的概念是“试图把伽利略在研究自然现 象中所采取的假设法引人到道德科学的领域 中来”，就像他自己所说“我们在这里可以 从事的研究不应当被看作是历史的真理，而 仅仅是作为假设的有条件的推理，他们较适 合于用来阐明事物的本性而不是用来揭示事 物的真正根源’，。。从马克思的著作来看， 我认为它也只是一个供推论用的预设的尺 度，不过与卢梭的那种他自己也认为“现在 已不复存在、过去也许从来没有存在过，将 来也许永远不会存在”。的纯属虚构的人的 自然状态的理论预设不同，它同时建立在科 学论证的基础之上，被作为历史发展的一个 目标提出来的，认为只有到了共产主义社 会，才能实现“人的本质的现实的生成”， 使“人的本质”对人来说得到“真正的实 现”，“是人的本质作为某种现实的东西的实 现”。。但是邓先生却忽略了这一点，而把它 误认作一个现实的尺度，并认为凭着这样 “永恒普遍人性”，“我们就用不着任何故弄 玄虚，而能对艺术作品的永恒性问题作一种 近乎实证的说明”;从而得出文学艺术的本 质就是“将阶级关系中所暴露出来的人性的 深层结构展示在人们面前，使不同阶级的人 也能超越本阶级的局限性而达到互相沟通”， 而把历史上一切描写不同阶级之间的矛盾、 斗争的作品都看作是艺术自身本质的“丧 失”。有这样一种作为“永恒普遍人性”而 存在的“人性的深层结构”吗?我是持怀疑 态度的。马克思说:“人并不是抽象的栖息 在世界以外的东西，人就是人的世界，就是 国家、社会，’，。表明人与他所生存的社会现 实是须臾不可分离的，他的一切思想、内心 活动本身必然是具有一定社会内容的，即就 邓先生列举的他最为欣赏的一些作家、作品 所描写的人物的心理活动和内心生活来看， 也无非是社会上的一些弱势群体、市井草 民、一些被损害者和被侮辱者身处生存困境 ，7 所产生的生存体验，由此所反映出来的那些 “最无能”、“最无力”、“最无奈”的生存状 态，没有类似经历和经验的大款富豪们是无 法领会的。这就说明它们本身就是有着非常 现实的社会历史内容的。所以我们也只有不 仅从心理学的角度，而且从社会学的角度， 把两方面统一起来进行研究，才能深人揭示 这些作品的思想内容，否则，就等于把人性 完全心理学化了。如果我们把人性完全心理 学化，把文学艺术的“归位”最终只是落实 到描写超越现实矛盾和斗争的人的“普遍人 性”或“永恒的共同人性”，那么，这个人 就非邓先生自己所主张的“具体的、历史的 和发展着的人性”，而只能是一种“抽象的、 栖息在世界之外的东西
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