进人新世纪后，文论环境已经发生了巨大的变 化，但对现当代中国文艺理论的发展进行整体审视 与系统总结，反思百年文论的发展历程仍然是学术 界的热门话题，我们注意到现有研究关注20世纪 中国文艺理论受世纪初西方文化思潮影响，却较少 看到中国现当代文论与传统文化的联系;重视新文 化运动领军人物锐意进取的革命精神，却很少论及 这些代表人物多元文化学养的知识背景。因为有这 样的缺陷，现当代文艺理论发展进程描述的完整性 受到了影响。笔者认为，有必要重新审视文化传统 与五四新文化运动及嗣后文化发展新趋势之间的关 系，以真实地展示现当代中国文论发展的轴线。 一般认为，五四新文化运动的思想资源主要来 自外部，是借助于域外文化的推动，一段时间里 “刺激—反应”成为新文化运动成因的权威解释。 且不论按照赛义德的理论，此种由西方文化具有先 天优越性观念切人的论断，其学术立场存在颇多问 题①，即从新文化运动赖以发生并产生巨大影响的 实际情形看，这种论断也显得过于简单化。鸦片战 争后，五口通商，国门被打开，异域文化的渗透是 事实，并确实起到了催化中国内部变革力量的作 用。但以今天的眼光看，20世纪初的西方主要资 本主义国家的工业化水平是有限的，文化霸权尚未 确立，对别国思想文化的操控远未达到经济与思想 文化全球化的今天所达到的程度;同样的，中国当 时的对外开放也是初步的与浅层次的，西方文化无 法像列强的兵舰在中国横行一样轻而易举地完成对 中国文化空间的占领。诚然，新文化运动的代表人 物有较多亲炙域外文化的机会，但参与新文化运动 的大多数人都是本土知识分子，对国门外世界知之 甚少，他们之能接受新文化运动的革新号召，参与 到这场催生了一个新的中国的变革运动，除了强烈 地感受到鸦片战争后国家不断受到列强欺凌面临的 危亡情势，认识到一个自以为强盛的帝国其实已经 偏离了正在经历现代化的外部世界而外，我觉得也 同中国文化中求进步、求发展的一贯传统有关。 学术界已经注意到在中国文化自身的发展逻辑 中也一样潜藏着变革动能与变革趋势。余英时《中 国思想传统的现代设释》在分析五四新文化运动的 荤因时认为，西方文化的冲击确是近现代中国文化 变革的重要原因，但并非惟一原因，他指出:“远 在近代西方文化进人中国之前，传统中的异端有时 也爆发为激烈的偶像破坏运动，继明代程朱陆王的 争论之后，潘用微痛斥孔庙两庆都是一群僧道，并 ·93· 说孔子不得明师，所以其学说巧年、10年才能进 一步。这种大胆破坏的言论在当时曾得到很多人的 支持。这不正是钱玄同在今古文之争的问题上采取 的‘一齐撕破’的办法吗。清初颜元也同样是一位 最有破坏力的思想家;他不但反程朱陆王，同时也 反训沽考证，他不但痛恨书本知识，同时也鄙薄知 识分子。不过由于当时中国传统的社会秩序并未全 面解体，又没有外来文化的挑战，因此这一类反传 统的思想才得不到充分发展的机会罢了。康有为、 章炳麟的反传统思想虽然受到了外来文化的影响， 然而其思想的主要成分则无疑是从清代学术中逐步 演变出来的……章炳麟推崇荀子，其原即可以上溯 至戴震、钱大听诸人。乾嘉时代的考证大师们并不 是人人都有意要倡导一种非正统或反正统的思想运 动，但是他们研究所及竟不期然地给未来的新思想 运动创造了条件。戴震‘以理杀人’之说，在近代 首先是由章炳麟发现的，到了‘五四’时代更自然 而然地和‘吃人礼教’的口号合流了。五四运动自 另有其中国传统的根源，决不是西方文化的挑战这 一点可以完全解释得清楚的”②。如果我们承认变 革进取也是中国文化的基本精神，那么，说新文化 运动抛弃传统便不能令人信服。在我看来，蕴藏在 传统中的自强不息的精神，适足以成为五四新人从 事社会革新运动的思想支持。 新文化运动的一个主要界想资源是人道主义。 但人道的要求并非西方人的专利，在有人生活的地 方，就会有自由、平等、博爱的要求。在一个以礼 乐之邦自豪的国度里，人道主义可以说是遭受封建 压迫的中国人生生不已追求的目标。陈明主编的 《中国传统文化中的人道主义》指出:“中国传统文 化有自己的人道主义思想系统”，该书认为，中西 方的人道主义思潮有许多相通的原则，“但它们赖 以产生的社会基础和形而上学背景却有差异”，“这 种差异，使二者在文化形态上区分开来，价值上互 补而不可相互替代’，③。特别有意思的是，在论述 中国自有其人道主义思想传统时，作者发表了这样 一个对本文作者极具支持的观点，即，反对某些学 者“以殖民地心态将我们自身五千年的文化传统视 之为一种阶段上滞后的文化形态而加以批判贬 抑”④。 总起来看，儒家的人道理想突出表现在对 “仁”的倡导上。“仁”有双重含义:一，爱人，仁 .94， 者爱人，孔子主张为人处世应当时时以己度人，即 所谓，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不 欲，勿施于人”。孟子对此作了进一步的阐发，着 重解析了人性的特征，认为决定人性的基本方面是 人的理性和道德之性。在《告子》一章中他说: “恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭 敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之 心，仁也;羞恶之心，义也，恭敬之心，礼也;是 非之心，智也。仁义礼智，非有外砾，我固有之 也。”这种对人性的广泛的肯定性的张扬，不仅为 后来表现人性的文学艺术提供了理论的依据，而且 也有机地包容于新文化运动的文学理想中。抨击封 建主义的兽性，激发人皆有之的善性，是五四文学 的一个突出的特点。“仁”的另一个内容是维护统 治秩序，即所谓克己复礼，由此衍生出一整套政治 的、道德的行为规范，目的在于对人的思想与行动 进行操控。在孟子人性观中，便有“寡欲”的说 教。孟子认为，“养心莫善于寡欲”(《孟子·尽心 上》)，就是要克制人的感性的需求，去追求符合封 建政治伦理的精神的“崇高”。在中国封建社会里， 专制统治者总是强调孔孟仁学中的这一个方面，从 而形成对人性的禁锢。“发乎情，止于礼仪”，给鲜 活的感性生命规定了一个逼仄的活动空间。儒家仁 学的这一价值取向成了五四前驱们批判的鸽的，他 们竭力想要激活的正是人的生命活力。周作人的人 的文学的主张，曾经是五四新文学运动一面极具号 召力的旗帜，其核心是作家通过作品中“普遍”与 “真挚”的情感建构起对读者人性的召唤。 从文学方面讲，以良与革命也同样体现了中国 文学发展自身的要求。胡适的《文学改良自议》所 言“八事”，大多是古人认同的道理。例如:关于 言之有物胡适强调的是情感与思想，而文学与情 感、思想的关系正是中国古代文论经常性的话题; 至于不摹仿古人，则更是一部分古代文论家始终坚 持的主张，宋代江西诗派以文字、议论、才学为 诗，以“无一字无来历”夸耀，漠视文学的情感 性，曾受到严羽等人的严厉批评;明代前后七子的 复古及清中叶后的学唐、学宋取向都曾受到当时人 们的尖锐攻汗。抑情与扬情、复古与反复古的争 论，成为贯申中国古代文论史的一条主线。再如， 萧统以“踵事增华”、“变本加厉”，涵盖文学发展 的历程，叶燮以“因创沿革”概括文学发展的规 五四新文学的文化渊源与学理反思 律，文学进化之理，在《原诗》中已经阐发得相当 清楚了。倒是胡适偏重于形式进化的观点反不如古 人能够揭示出文学发展的真谛。从《击壤歌》到诗 经、楚辞，岂止是形式的进化，在我看来更是内容 的丰富与扩张。 陈独秀倡言文学革命，并力陈“革命”一词为 “革故更新”之外来意，但深通中国文化的陈氏应 当知道，“革命”是中国古已有之的一个名词，如 《易经》:汤武革命，顺乎天而应乎人，也早已超出 了王朝轮替的意涵。这里，“天”可以理解为自然 与社会发展的规律，而“应乎人”则是对人的进步 要求的积极反应。文中“文学艺术，亦莫不有革 命，莫不因革命而新兴而进化”，从下文对中国文 学史进程的描述看，无疑是对中国文学传统的一种 涵盖并据以为作者尽情发挥的基础。特别应指出的 是，陈氏的三大主张，如果撤开“国民文学”、“写 实文学”、“社会文学”这些新词汇，那么其“平易 抒情”、“新鲜立诚”及“明了通俗”的文学主张， 亦都藕合于那些对文学的特点颇有些见识的古人的 意见。总观此文，陈氏特别反对的是“明之前后七 子及八家文派之归方刘姚”。形式上，他认为，贵 族文学以藻饰为务，失平民文学之独立自尊;古典 文学，铺张堆砌，失写实文学抒情写实之旨;山林 文学，深晦艰涩，失社会文学裨补时胭的务实品 格。从内容上讲，此类文学“目光不越帝王权贵， 神仙鬼怪，及其个人之穷通利达。所谓宇宙，所谓 人生，所谓社会，举非其构思所及。”从陈氏的反 对与肯定的情形看，他批判载道的文学观，反对代 圣贤立言的文学，并非要作家艺术家们固守审美的 纯粹，一味在审美的世界里寻求自性的快适，而是 要关心宇宙、人生、社会，即另立一种“道”统， 让新文学载之前行。这一点，其实在陈氏的这篇檄 文性质的宣言中已经表达得相当清楚。他说:“今 欲革新政治，势不得不革新盘踞于运用此政治者精 神界之文学……以此而求革新文学革新政治……” 这样一分析，陈独秀的(文学革命论》不过是重复 了梁启超“欲新政治，必新文学”的旧论。 如果说五四新文化运动思想资源的分析可以直 接昭示这场文学革命与文化传统之间的内在联系的 话，那么对五四新文化运动参与者的人生轨迹、人 格范型的爬梳更能在一个深刻的层面上确证新文化 运动与文化传统之间的联系。 新文化运动的领袖人物大多具有独特的人格魅 力，这种人格魅力来自于他们永不枯蝎的才情与奋 不顾身的涉世情怀，彰显的依然是中国知识分子独 特的人格范型。文化学养与功底构成这些人与中国 传统文化的联系环节，也是他们受人尊重具有较高 社会号召力的前提。但是令人不解的是后来的研究 者对五四新人
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