一、问题的提出《尚书》(简称《书》)和《诗经》(简称《诗》)中有“哲”、“哲王”、“哲人 ”、“哲夫”、“哲妇”、“明哲”、“哲”诸概念,这些概念的中心词是“哲”。关于《尚书》 中“哲”的内涵,历代以来主要有两解:或解为“智道”,或释为“明智之人”、“贤人”。例如 ,《尚书·大诰》:“弗造哲迪民康,矧曰其有能格知天命?”伪孔安国传解为“智道”:“不能 为智道以安人。”孔颖达正义解为“灵”:“民近而天远,以易而况难,天子必当至灵,至灵乃知 天命。言己犹不能安民,明其不知天命,自责而谦。”犤1犦颜师古注《汉书》引《大诰》上文为 “明智之人”:“言不遭遇明智之人而自辅佐,而道百姓于安。”犤2犦孙星衍疏为“贤人”:“ 哲者,《释言》云‘智也……’言‘弗遭哲而进民安’者,不遇贤人进用,使民安乐,况能上知天 命乎?”犤3犦再如,《大诰》又载:“爽邦由哲,亦惟十人迪知上帝命。”伪孔安国传仍解为“ 智道”:“言其故有明国事用智道,十人蹈知天命。”犤4犦孙星衍之说与其前说同,仍为“明智 之人”:“勉于邦事者,由明智之人,亦惟兹十人进用,则知天命所在也。”犤5犦从上述二例可 以看出,伪孔传、孔颖达“正义”是一派,所谓“智道”、“至灵”都指向一种观念或意识;而颜 师古、孙星衍为一派,都把“哲”指向人,所谓“明智之人”是也。那么,“哲”的内涵到底如何 ?这是一个令人困惑的问题。当代学者大多言之泛泛,未予深考。如王世舜《尚书译注》注云:“ 哲,明智。”①译文则为“没有遇到明智的人”犤6犦。其实,这样的解释是不尽妥当的。下面试 作考证。二、《尚书》、《诗经》中“哲”概念的归纳和分类《尚书》分为“伪古文”和“今文” 两种。“伪古文”58篇,“今文”28篇。现存的“今文”包括在“伪古文”中。据顾颉刚主编 的《尚书通检》②,今文《尚书》中“哲”字凡14见,散见于7篇中。兹以类分之,将“今文” 《尚书》的相关内容表列如下(表1):表1今文《尚书》中“哲”相关内容分类表序号概念名称 文本内容出处分组1哲a.惟我幼冲人,嗣无疆大历服,弗造哲迪民康,矧曰其有能格知天命?b .爽邦由哲,亦惟十人迪知上帝命。2哲天其命哲,命吉凶,命历年。书·召诰3哲周公曰:呜呼 !自殷王中宗及高宗及祖甲及我周文王,兹四人迪哲。书·无逸书·大诰4哲命若生子,罔不在厥 初生自贻哲命。书·召诰A5哲、哲王在昔殷先哲王迪畏天显小民,经德秉哲,自成汤咸至于帝乙 。往敷求于殷先哲王,用保民。汝丕远惟商者成人,宅心知训,6哲王别求闻由古先哲王,用康保 民,弘于天若德裕……我时其惟殷先哲王德,用康民作求。7哲王天既遐终大邦殷之命,兹殷多先 哲王在天。书·召诰8哲人哲人惟刑,无疆之辞,属于五极。咸中有庆,受王嘉师,监于兹祥刑。 禹曰:吁,咸若时,惟帝其难之。知人则哲,能官人;安民则惠,黎民怀之。B9哲能哲而惠,何 忧乎兜?何迁乎有苗?书·皋陶谟书·酒诰书·康诰书·吕刑又据陈宏天、吕岚合编的《诗经索引 》①统计,《诗经》中“哲”字凡12见,散见于8篇中。兹以类分之,表列如下(表2):表2 《诗经》中“哲”相关内容分类表序号概念名称文本内容出处1哲国虽靡止,或圣或否;民虽靡, 或哲或谋。小雅·小2哲肃肃王命,仲山甫将之。邦国若否,仲山甫明之。既明且哲,以保其身。 大雅·蒸民3哲王下武维周,世有哲王。三后在天,王配于京。大雅·下武4哲人维此哲人,谓我 劬劳;维彼愚人,谓我宣骄。小雅·鸿雁5哲人a.人抑有言,靡哲不愚。庶人之愚,亦职维疾。 哲人之愚,亦维斯戾。b.其维哲人,告之话言,顺德之行;其维愚人,覆谓我僭,民各有心。大 雅·抑a.人有土田,女反有之;人有民人,女覆夺之;此宜无罪,女反收之;6哲夫、哲妇彼宜 有罪,女覆说之。哲夫成城,哲妇倾城。b.懿厥哲妇,为枭为鸱。妇有长舌,维厉之阶。乱匪降 自天,生自妇人。大雅·瞻7宣哲假哉皇考,绥予孝子。宣哲维人,文武维后。周颂·8哲哲维商 ,长发其祥。洪水芒芒,禹敷下土方,外大国是疆。商颂·长发三、讨论1.今文《尚书》中的“ 哲”在“表1·5”中,惟有“哲王”方能“经德秉哲”,也就是说,秉哲的王才能称为哲王,那 么“哲”作为被秉持的对象,从逻辑上说,显然不应该是指人或王。“表1·1b”有“造哲”, “表1·3”有“迪哲”,“秉”、“造”、“迪”都是动词,是秉持、造往、遵循的意思,“哲 ”是被秉持、遵循的对象,此其可知也。这个对象并非寻常之人所能探知,在周公看来只有像商代 的中宗、高宗、祖甲和周文王这样的圣王才能遵循行事(表1·3),它是国家繁荣昌盛的准则。 这个准则来自于“天”,上天决定“哲”,决定政治的吉凶祸福,决定王朝统治的命运(表1·2 )。由此而论,这个“哲”应该就是天意理性。天意,是说“哲”来自于“天”(表1·2),与 “上帝”意志有关(表1·1b),依照“哲”行事的人才能被认为“格知天命”(表1·1a) ;理性,是说遵循“哲”行事才会“民康”(表1·1a)、“爽邦”(表1·1b),民富国强 。正因“哲”是天意理性,秉哲行政保民安康的国君才被称之为“哲王”(表1·6)。人体悟“ 哲”的能力是与生俱来的(表1·4),并且“哲王”辞世后升至天界(表1·7)。但在“表1 ·9”中,“哲”指一种“知人”、“官人”的能力,在“表1·8”中“哲人”是指有聪明才智 的人,认为是“哲人”创造了五刑。由上可见,“表1·A”组文句中“哲”的内涵是一致的,都 是指人的智力无法揣摩的天意理性,并由此衍生出“哲命”、“哲王”诸词;“表1·B”组文句 中“哲”的内涵相近,是指少数人(王、大臣)具有的超凡的能力。天意理性的重心在天和上帝; 人的能力重心在人。这二者之间有认识上的质的差别,这是把《尚书》中的文句分成A、B两组的 主要考虑。2.《诗经》中的“哲”在《诗经》中,“哲”表示人们的聪明才智及相关的内涵。在 “表2·1”中,“哲”与“谋”并举,无论二者之间是反义词还是近义词,“哲”都表示人的聪 明才智,而且这种聪明才智与“民”有关。在“表2·2”中,仲山甫是一位朝臣,说他“既明且 哲,以保其身”,则“哲”被用于大臣。聪明的国君是“哲王”(表2·3),聪明的个人是“哲 人”(表2·4;表2·5),“民”也与“哲”联系到一起(表2·1),甚至“哲”还被用于 “妇”身上,而且是贬义的,所谓“哲夫成城,哲妇倾城”(表2·6a),说“哲妇”就像鸱枭 一样,导致了国家的丧亡(表2·6b)。从总的方面看,“哲”以褒义为主,“宣哲”一词与文 王和武王并举(表2·7),商族人称自己“哲”(表2·8),均是例证。在这里,“哲”所覆 盖的人群远较《尚书》宽泛。3.《尚书》与《诗经》中“哲”内涵之间的关系前面根据文本中“ 哲”的特征,把《尚书》的文句分成A、B两组。A组包括《大诰》、《召诰》、《无逸》、《酒 诰》、《康诰》。在这里,“哲”是天意理性,而且惟有国王才有可能具备体悟“哲”的天赋;B 组包括《吕刑》、《皋陶谟》,在这里,“哲”是少数人的非同寻常的聪明才智,或者指少数具有 聪明才智的人,既包括帝王,也包括大臣。在《诗经》中,“哲”表示人们的聪明才智,英明的国 王是“哲王”,富于智慧的大臣是“哲人”,普通的“民”也与“哲”有了关联,甚至巧言令色、 亡国亡家的妇人被说成是“哲妇”。我们尝试着把《尚书》中A、B两组句子和《诗经》的句子看 成是3组内容,然后对这3组之间的关系略作比较。我们发现《诗经》组的内容与《尚书》B组的 内容接近,而且《诗经》中“哲”的内涵比《尚书》B组的内涵面还要大。如果把这3个单元排成 逻辑序列的话,大致可表示为逻辑序列A:《尚书》·A《尚书》·B《诗经》或逻辑序列B:《 尚书》·B《尚书》·A《诗经》在逻辑序列A中,“哲”由天命理性,一变而为社会上层少数人 的理性,再变而为包含“民”和“妇”的更广泛人群的理性,在特殊场合,甚至带有了贬义。在逻 辑序列B中,“哲”由天命理性,逐渐演变成人的理性,而人的理性不但体现在“哲王”身上,而 且体现在“哲夫”、“哲妇”身上。上述“哲”的内涵在不同的文本组中的变化,我们可以尝试着 从时间上和空间上分别作出解释。《尚书》A组与B组中“哲”的差异,可能反映了时间上的变化 。也就是说,可能由于时代的发展,“哲”由天赋理性逐渐演变成获得性的聪明才智,最初获得者 仅是社会上层的少数人。《诗经》与《尚书》B两组文句中“哲”的内涵相近,可能表明了二者在 时间这一变量上的接近。这一看法来自于这样一种理论假定:特定的思想与特定的社会文化背景呈 正相关。上述文本的差异可能也与地域空间有关。《诗经》中的“哲”不但包括了国君,而且也包 括了大臣、妇女,其社会覆盖面远远大于《尚书》B组内容涉及的对象。这可能反映了《诗经》的 叙事主体更为广泛,已不仅仅是像《尚书》那样以宣布诰命的王为主了。四、小结1.在《尚书》 A组文句中,“哲”是天意理性,是天赋真理,是上帝意志或天命,不是人的智慧。虽有“哲王” ,然“哲王”乃少数具备体悟“哲”的天赋的王而已。学界通常认为,该组文献反映的是周公旦的 诰命。参照周初武庚之乱,周公虔诚“穆卜”的情形,他的“造哲”就是通过占卜求得天意。因而 可以推定,在周初,“哲”是天赋理性。2.在《尚书》B组文句中,“哲”是社会上层(王、大 臣)少数人的聪明才智,是少数人超凡的能力,这种才智和能力与社会理性相关。学界认为,《吕 刑》篇虽述周穆王时事,但从文体看,成书应在西周中晚期或春秋早期。《皋陶谟》从文体看,似 比《吕刑》篇成书更晚。“哲”在《尚书》B组文句中的内涵可能反映了西周中晚期或春秋早期的“哲”概念。3.在《诗经》中,“哲”不仅与“王”相关,而且与“民”、“夫”、“妇”相关,主要是指人们的聪明才智,但在个别的场合也用于贬义。这在《尚书》中是绝不曾有过的。“哲”观念的泛化,从时间维度上看,其覆盖面更大,而且反映了较晚时期神权天命思想的削弱,人文
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