0引言西方翻译研究学派的主要学者之一勒弗维尔(1998b)在“中西方翻译思想比较”(Chineseand WesternThinkingonTranslation)一文中,讨论了严复与林纾以前的 中国翻译史,特别是佛经的翻译传统,并将它与西方的翻译传统作了简单比较,提出:中西方的翻 译思想是两种截然不同的思想,从西塞罗起西方的译者就始终强调忠实原文,而中国传统中似乎没 有这种思想。他认为尽管初期的佛经翻译,由于译者如安世高和支娄加谶等不熟悉汉语,因而比较 “质”,但是,至少从支谦起,佛经翻译就被“适合文学创作的雅的风格”所替代。在他看来,佛 经译者放弃的质的风格正是后来哲罗姆翻译的标准拉丁语版圣经(Vulgate本)的风格,里 面充满了希伯莱语的音译和对希腊语句法的模仿。他还认为,在中国翻译传统中这种“雅”的风格 从支谦起一直到严复时期始终占主导地位,而在西方传统中,“雅从来没有占据过主导地位,因为 在西方传统中,译文是不允许替代原文的,……后者始终是检验译文的试金石。更重要的是,它被 赋与了最终权威的地位。”(1998a:2223)说到佛经翻译的策略,勒弗维尔以汉语经文 中的道教词汇为例,提出佛经翻译所采用的是归化(acculturation)的策略。他认 为,西方圣经译者出于对上帝的敬畏而力求一字不易地传达原文的意义,而中国译者却常常“毫无 顾忌”(withoutaqualm)地改写佛祖之言。在分析原因时,勒弗维尔提出,塑造一个民族的翻译传统有三大因素:一、权力,如罗马天主教的权力和中国皇帝的权力;二、主体文化的自我映象(selfimage);三、主体文化是否同质(homogeneous)除此之外,一些历史的偶然因素 (contingency)也可能对这个民族的翻译传统产生影响。他还认为,语言本身对翻译 的影响是极其有限的(tangential),充其量只是符号转换(transcoding )的一种工具。在勒弗维尔看来,中国佛经译者之所以会有上述翻译“思想”和策略,主要是因为 中国文化是一种同质文化,中国人倾向于把自己的国家视为世界的中心。另外,还有一个不可忽视 的偶然性因素,那就是,佛经翻译的传统是一种口译的传统,而在口译(主要在商品交易)中,人 们关心的是交际(即交易)的成功与否,翻译本身的忠实程度并不重要。与此相反,西方从很早便 脱离了口译的传统。西方首先进行翻译活动的Sumer与Akkad社会是双语社会不是同质社 会。Sumer公元前3000年至2024年被Akkad人推翻,但是两门语言继续长期并用 。所以原文始终占有重要地位,是翻译质量的试金石。他认为,翻译传统一旦建立,便确定了下来 。中国的翻译传统一直延续至封建社会被推翻为止。西方的翻译传统则一直延续到现在。下面我们 也从权力、主体文化的性质、文化目的与网格作用等几个方面对中西方翻译传统作一简单比较。本 文将试图证明,任何大规模的翻译活动都要受主体文化的目的、文化网格和语言网格的制约在这一 点上中西方翻译传统并没有本质的差异。1权力问题中国的佛经翻译从公元148年安世高起直至 公元北宋1111年,历时九百余年。在此期间,历代统治者对佛经翻译提供了不少支持。如译经 初期,东吴的孙权便拜支谦为博士,并为康僧会造塔;前秦苻坚“以十万大军拿下襄阳”,把释道 安劫入关中,为其译经;姚秦姚兴遣使到凉州把鸠摩罗什迎至长安;唐太宗则把玄奘翻译的《金刚 经》作为钦定本颁行全国……各个时期的译场也都从皇室获得了资助。但是1111年以后,皇室 的这种支持便基本停止了。与此相比,西方统治者对圣经翻译的支持力度要大很多,而且直至今日 从未间断过。从著名的古希腊语引日约》的《七十贤人本》(theSeptuagint)、哲 罗姆的标准拉丁语圣经(theVulgate)、到英语的钦定本,直至现代的许多圣经版本的 翻译,都从统治阶层得到了大量的支持。据统计,圣经已被译成两千多种语言,各种版本更是不计 其数。没有统治阶层的支持,这种“盛况”是不可想象的。除了翻译的内容之外,权力对翻译的干 预还可能体现在如何翻译,即翻译的策略上。在西方,圣经翻译,始终是西方统治者用来统一思想 、宣传宗教、巩固权力的工具。公元前三世纪由72位学者合作翻译的古希腊语的《七十贤人本》 ,就是为了替代当时五花八门的口译版本,统一信徒们的思想,宣传犹太价值观(Delisle &Woodsworth,1995:163164);公元五世纪哲罗姆翻译的标准拉丁语版《 新约》则是在众多繁杂的古拉丁语版《新约》的基础上修改重译的产物,其目的是为了统一对上帝 之言的解释,排除“杂音”,建立和巩固教会的权威。马丁·路德翻译的德语版圣经和英语钦定本 圣经则是宗教改革、丰富译入语语言和文化的工具。必须指出的是,哲罗姆翻译的拉丁语版圣经虽 然是受罗马教皇之命翻译的,刚问世时却也遭到了奥古斯汀大主教(Augustine)的猛烈 攻击,说它不如《七十贤人本》忠实上帝之言(ibid.169)。但是公元八世纪哲罗姆封圣 之后,他翻译的拉丁语圣经便被视为圣灵感应之物,成为官方版本。罗马教会甚至禁止将圣经再译 成其他语言。马丁·路德的德语版圣经遭到了猛列抨击,而廷德尔则因为他翻译的英语版圣经被处 极刑。1546年,罗马天主教会甚至把哲罗姆本定为唯一的“官方本”(authenticv ersion),禁止使用其他版本。这一禁令直至1943年才取消。相比之下,中国的历代统 治阶级在这方面要宽容得多,除了北齐周武帝统治时期一度由于经济原因而发生的短暂的灭佛运动 以外,历史上从来没有哪位译者因为翻译了佛经或者采用了哪种翻译策略而获罪入狱的。笔者以为 ,中世纪前后统治阶级的态度或许对当时圣经翻译的策略产生了一定的影响,而中国的统治阶级却 从未对佛经翻译的策略进行过干预。这一方面可能是因为译经之初,甚至到了玄奘时期,佛教对中 国政治的影响始终是微乎其微的。佛经翻译从未被用作政治斗争的工具,对佛祖之言的解释也不会 影响到统治阶级的权威。这与西方圣经翻译的情况正好相反。另一方面这或许是因为中国的帝王本 身并不懂佛经的原文。对他们而言,译者就是权威。因此,中国佛经翻译史上关于翻译策略的争论 ,如公元224年左右发生的文质之争,仅仅是学术之争,并未导致任何政治迫害。2中西方文化 的性质、自我映象和翻译策略勒弗维尔(ibid.13)提出了一个重要的观点,即凡是不重视 其他文化的文化都是相对同质的文化,而且这些文化都自视为世界的中心,中国(和古希腊)文化 即属此类。他认为,古希腊人不屑翻译其他文化的文本,就是因为他们认为希腊文化优于其他文化 :鉴于中国在其漫长的历史上只有三次翻译高潮(即东汉至北宋的佛经翻译,明末清初由利玛窦和 徐光启为代表的宗教与科技翻译和清末严复与林纾时期的西学与文学翻译),勒弗维尔认为,其原 因就是中国文化也是自视为世界中心的文化。他还指出,中国每次引进外来文化都是被迫的,而且 都是在对主体文化不构成威胁的情况下引进的。因此,在具体的翻译策略上,中国译者都是以“我”为主,采取归化的策略。以佛经翻译为例,这种思想反映在两个方面:一、中国译者的译经方式(manneroftranslating)具有口译的性质,只求达意,不求精确;其二,他们对原文不够尊重,倾 向于用中国文化特有的概念、如道教的概念来替代(replace)和归化佛教的概念,把佛教 的观念改造成中国的思想。与此相对照,勒弗维尔认为,西方文化是相对异质的文化,而且,西方 译者早早便脱离了口译的传统,如哲罗姆译经,从一开始就用书面文本。他还引用Vermeer (1992:16)的话说,在西方,原文始终是译入语中的“异物(foreignbody) ”,从未被替代或归化。因此西方的翻译传统比较忠实原文。以圣经翻译为例,他认为哲罗姆和他 的先辈及背叛者(detractors)都相信他们所译的经文是圣灵感应的产物,翻译时应该 尽可能一字不易。所以,他们所译的圣经的前言往往对不够忠实的地方充满了歉疚。而中国译者却 没有这种歉疚的心情,勒弗维尔认为这种态度上的差异,是中西方不同的翻译思想形成的根源。( 1998:20)·2·在这里我们有必要先讨论一下西方文化这个概念。笔者以为,就翻译活动 而言,当西方文化与其他文化如东方文化接触时,可视为相对同质的西方文化;而在其内部成员之 间进行交流时,则可视为由多个亚文化构成的大西方文化。这点区分非常重要。因为从历史上看, 西方文化并不是始终不变的概念。在罗马教会一统天下的时期,西方文化可视为铁板一块的整体, 如哲罗姆译经,只是从一种自己的(宗教)语言译成另一种自己的(宗教)语言,这种所谓的忠实 是可以想见的。但是,大约公元十世纪起,当圣经被译为欧洲各国的民族语言(即vernacu lar),如德语和英语时,情况便发生了变化。这时的译经活动可视为西方各亚文化之间的交际 活动,或者说是两种不同的语言和文化之间的交际活动,具有跨文化交际的性质。由于主体文化本 身的需要和源语与译入语之间的差异等因素的作用,这些版本的圣经都在某种程度上偏离了原文, 并因此遭到了罗马教会的反对,其中最著名的例子便是上面提到的马丁·路德翻译的德语版圣经跟 威克立夫和廷德尔翻译的英语版圣经。值得注意的是,勒弗维尔只讨论了西方文化内部的翻译。在 这个意义上,佛经翻译与圣经翻译缺少可比性。因为这里我们无法讨论西方文化的自我映象。这种 自我映象只有在同其他文化交流时才会显现。我们只须稍稍浏览一下西方翻译史,便不难看出,当 西方文化和非西方文化接触时,特别是当东方语言的文本被译为西方语言时,西方文化便显出了它 自视为世界中心的态度。在翻译策略上,这种态度也反映在对原文的归化策略上。庞德翻译的《神州集》、霍克斯翻译的英语版《红楼梦》,和费茨杰拉德翻译的英语版《鲁拜集》等,都是典型的例子。如霍克斯把《红
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