一、潜行隐构的民间形态与儒、道、佛文化相比 ,侠文化是一种缺乏精确的话语外延及严格的语义规范的文化构成类型 ,以致在传统文化结构中长期处于若即若离、若隐若现、乃至有形无相的状态。侠文化作为一种基本上被学界所接受的话语概念 ,是 2 0世纪 80年代以来的事。客观地说 ,侠文化中的“文化”观念 ,不是一个体现在正统化的经书典籍中记载的、可用简明的术语所确认的精神现象 ,而是一种历史存在与文学想象、社会体验与心理认证、当代视界与价值特指的不断的整合与融汇的动态过程。“侠”的起源可以一直追溯到远古时期中华民族的祖先尚武习武之风 ,但作为一种观念形态的侠文化的理性基因却主要渊源于墨家学派。与儒家主要来源于没落贵族的知识分子士阶层相比 ,墨子和他的绝大多数弟子则更多的从手工业者上升为士人。应该说 ,墨家的这种社会出身和文化角色定位使其学说独树一帜——典型地反映了小生产劳动者的精神愿望和文化诉求。墨家学说的基本命题是“兼相爱 ,交相利”,而对这一基本命题的理想化建构是小生产劳动者的具有实用理性的平等愿望和交换互助关系的典型体现 ,也最容易为下层大众所接受、所追求。秦汉时期 ,墨家式微以致从显学沦为游侠之类 ,其兼爱、贵义、互助、共济等主张事实上成为游侠之徒的信条。墨家的人格理想是赖力自强 ,因强进取 ,仗义而为 ,用自己的力量和努力去“兴天下之利 ,除天下之害”,在这个基础上他们着重提倡一种自我牺牲精神。墨家将这种人格品德称之为“任”,“任 :士损己而益所为也”,“为身之所恶 ,以成人之所急”。后世的所谓“任侠”的人格风范便发端于此。另外 ,墨子关于“尚同”的政治主张中基于一种原始的平等观念 ,希冀用对原始大同社会的朦胧回忆及现实社会中小生产劳动者之间确实存在的互助友爱的社会风尚 ,将其理想化、普遍化 ,当成一种人人可以遵守的社会准则 ,构造出一个兼爱、交利的理想的大同社会 ,这很容易使人联想到侠文化中倡扬的有福同享、有难同当、彼此之间以兄弟姐妹相待的乌托邦式的“江湖”世界。尽管 ,墨家的精神建构由于不适应当时居社会主导地位的、新兴的封建阶级经济结构和政治秩序的建立和发展而不能见行于世 ,其政治实践也只能归于失败。自汉武帝以后 ,墨学在朝廷庙堂已成绝学 ,严格地说应该是墨学中的那些符合平民大众精神意愿的内容以民间“文本”的形式在世间流传 ,比如兼爱平等的社会理想 ,赖力进取的斗争精神 ,言必信、行必果、献身赴义的道德准则 ,渴望救世主拯救自己和世界的幻想等等。所有这些 ,都与侠文化有着一脉相通之处 ,这也意味着 ,在民间性本色和对以平民大众为主体的社会现实基础的拥有上 ,侠文化同样是对墨家的历史延续与扩展。宋元时期是侠文化浮出地表并获得复兴之际 ,其根本原因是近代都市尤其是市民阶层的出现。市民阶层的出现意味着社会的政治经济结构发生了变化——一个新兴的市民社会的形成以及城市和农村的初步分离。对于侠文化来说 ,这种变化是至关重大的。如所周知 ,市民社会自始至终都是具有明显的“民间”性质的作为“政治国家”的对立面出现的 ,尽管中国古代的市民社会处于极不成熟的状态 ,然而它的世俗享乐方式、等价交换原则、充满利益感的活力、诚信意识、利己主义精神等 ,无疑都是对正统的文化观念体制的悖逆。近代中国积弱积贫并时逢“乱世”的双重危机 ,无疑促成了中国近代史上的“尚武”思潮——“乱世天教重侠游”的历史性再现。这一时期对侠文化的张扬有着明显的现实功利目的背景 ,并基本上形成了两条思路 :其一是梁启超等人借此展开对传统文化的反思以及对国民性的审视 ,强调侠义精神中能够化为现实政治改良乃至革命力量的反抗精神 ,这条思路的最终指向是实现新民强国之梦 ;其二是与无政府主义思潮的无形中的耦合、联通。严格地说 ,无政府主义思潮与侠文化的耦合、联通更多的体现在社会政治理想上。对中国无政府主义思潮影响最大的是俄国人克鲁泡特金 ,克氏的无政府主义理论核心是“互助论”,其精神实质和思想底蕴都与侠文化的“兼相爱 ,交相利”的价值精神指向 ,与以赖力自强、互助共济、持诚守义乃至用损有余益不足的方式来达到经济上平等、政治上自由、人生上的自我保障的所谓“四海之内皆兄弟也”的“大同”世界的社会理想 ,存在着无可置疑的同源性。尽管如此 ,作为一种特定的历史文化现象的侠文化仍然有它自己的在某种意义上还是行之有效的话语传统 ,凭借这种传统也同样可以营造一个非现实或虚拟的语境来表达对人类的文化关怀。问题还在于 ,这种文化语境以其在“侠义”伦理的维系下所形成的自发性机制 ,尤其是以其“自由自在”的“最基本的审美风格”,<1> (P3 5)成为以审美化为其本质功能的文学作品的“元叙事”和“潜文本”形态从而参与到艺术创造中 ,这正是本文以下要论述的话题。二、慷慨激昂的英雄传奇要准确地把握侠文化 ,首先应该将视野触及到中国平民大众的一种恒久而普遍的情结——崇侠意识或侠崇拜心理。就“拯世济难”这种侠文化的基本功能而言 ,似乎可以说侠崇拜是英雄崇拜的一种定向反映。如果说侠义崇拜的动因是现实的苦痛、不适应性和反抗意识 ,那么 ,其表现方式往往是超现实的 ,如夸大了的个人能量、武功的出神入化、侠之人格的完美化理想化等等。所有这些在侠义崇拜的巨大心理凝聚力之下 ,借助“英雄传奇”类 (叙事 )作品有了恰切的寄托、发挥、模仿与升华的情感载体。关于英雄传奇类作品 ,一般应有如下认识 :它首先具有野性思维或民间思维特征 ,呈示着显明的理想主义倾向。早在英雄传奇类叙事作品的孕育期 ,许多英雄人物形象就闪耀着理想主义光辉。情况往往是 ,英雄传奇类作品在成书之前又都经历过一个长期的民间构思和民间流传过程 ,经由这个长期的艺术积累过程 ,逮至这些英雄传奇类作品经文人加工定型时就会充分体现出丰实的民间智慧和平民大众化了的价值理想。比如《水浒传》、《说岳全传》就是这样的范本。由此可见 ,英雄传奇类作品的野性思维或民间思维特征 ,以及理想主义的创作倾向在其本质上与侠文化有着特定的内在关联。从总体上说 ,侠是古代人民进步的、美好的理想愿望 ,因此 ,侠在古人心目中的印象 ,已不是哪一个具体的、个别的人物 ,而是带有明显的民间思维化了的、“类”化了的完美人格的轮廓内蕴。在这个意义上 ,侠与具体的历史时段和社会背景无关 ,只是一种富有民间文化魅力和理想主义色彩的精神风度和生命样式。其次 ,英雄传奇类作品还表现出浓郁的传奇色彩与强烈的尚武精神。不难发现 ,英雄传奇一般是以某一历史记载的片断为由 ,通过英雄传奇故事在民间广泛流传的过程 ,人们按照自己的理想愿望、价值取向和审美趣味不断地进行构思、改造 ,使其越传越奇 ,以至英雄传奇类作品中的主人公们的命运遭际充满了离奇感 ,他们的离奇的本领和性格修炼到了出神入化的境界。正因为这样 ,英雄传奇类作品能传递出一种强烈的雄奇、粗犷、刚健、豪放的美感信息 ,旨在颂扬或是在黑暗统治下反暴政的草莽英雄 ,如水浒英雄、瓦岗英雄 ,或是在战乱之世建功立业的民族义士 ,如岳家军、杨家将。而无论是为解决个人的、群体的还是民族的矛盾纠纷 ,这些英雄豪杰都崇尚勇敢和武力 ,讲究用武力降人 ,以武德服人 ,从而使该类作品充满了尚武精神。应该说 ,英雄传奇类作品中的传奇色彩以及尚武精神与侠文化在语义内涵上的某种对接沟通也是不言而喻的。无论是从韩非子的“侠以武犯禁”之云到梁羽生的“‘侠’是灵魂 ,‘武’是躯壳 ;‘侠’是目的 ,‘武’是达成‘侠’的手段”之论 ,还是从民间传说和文学作品中的侠在拯世济难中持三尺青锋、挟一路风尘 ,掀腾起一股雄奇崇高之气和阳刚强劲之美着眼 ,都可以见出尚武精神原本就是侠文化的内在基质。英雄传奇类作品在“五四”以来小说创作中的可持续发展 ,也正是对崇侠意识其特定的艺术审美形态和文化价值观念的历史确认。年青时代的鲁迅曾给自己起了两个颇具“英雄”色彩的别号 :戛剑生和戎马书生。其《故事新编》中的《铸剑》、《理水》、《非攻》(后两篇颂扬大禹和墨子为民请命、埋头苦干、急人所难、不求名利的那种墨侠精神 )当属典型的英雄传奇类篇章 ,又尤以《铸剑》最为出色。《铸剑》讲述了一个民间广为流传的古代“复仇”英雄眉间尺诛君而报父仇 (从“干将莫邪”的传说引申而来 )的故事 ,小说借助奇特的想象来虚构主人公的传奇经历和复仇的过程 ,并赋予小说强烈的现实战斗精神 :通过主人公义无返顾地弑杀暴君的英勇行为表达了一种“予及汝偕亡”的民间复仇精神和民众的殊死反抗意志。如果说《铸剑》是以“复仇母题”为创作指向的话 ,那么可以认为“复仇母题”是演构英雄传奇类作品及其阐发侠文化的一种颇为有效的创作资源。而在侠文化的价值观念中 ,复仇是侠们乐以趋赴的行为目标 ,更是消除国理王法所不能裁度的人间不平以获得一种心理平衡的重要途径 ,这种“平不平”的行为被认为是符合侠文化之“义”的“义举”——张扬正义的一种现实手段 ,这种行动无论其主观意图如何 ,都在客观上起到了对正义公道等民间大众向往的群体准则的维护。而在 2 0世纪的以“复仇”为母题的英雄传奇类作品中出现了这样的创作格局 :既以复仇为推动故事情节发展的主要动力 (整个英雄复仇的过程由于曲折离奇从而充满传奇色彩 ,凭借以暴抗暴的形式来彰显尚武精神和民间式的末日审判意向 ,所设置的怨仇必报、善必胜恶的结局又体现出显明的理想主义情调 ) ,同时又要极力超越古典式冤冤相报的个人恩仇 ,因此或是扩大恩仇的涵义来突出其合理性 ,或是通过爱情来消解恩怨。当然 ,武侠小说是对此最确切的艺术诠释。“武侠小说中最常见而又最惊心动魄的故事是仇人儿女相爱。一为前代怨仇决定的复仇天职 ,一为后辈相爱造成的炽热情感 ,双方都有其合理性
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