20世纪80年代,翻译研究发展成为一门独立学科。随着西方译学思想和理论的不断涌入,对 本国传统译学思想的继承和对国外现代翻译理论、研究方法的吸收,已成为赖以构建我国翻译理论 体系,加强翻译学科建设的两块重要基石。无论是中、西合壁,以求发展,还是“洋为中用”,以 求突破,应首先“摸清家底”,分清主与次、“体”与“用”。在当今西学东渐的学术背景下,对 我国传统译学思想的“整合”与“重诂”,显得尤为重要,更具现实意义。译学的研究和发展,呈 现出跨学科、交叉融合、多元互补的特征,但翻译学科的相对独立性决定了翻译学与美学、文学、 语言学等其它学科一样,有着其赖以生存和发展的“文化土壤”。我们对传统译学标准的研究,不 能简单地停留在“囿于传统美学方法”的宏观论调上,而应向传统文化微观研究方面纵深发展。所 谓我国传统文化语境中的翻译标准研究,就是国内译学标准研究中的“文化转向”,即从文化视角 ,将译学原则、标准置于具有相对独立性的民族“文化矩阵”中,通过传统思维方式、价值取向、 语言文化因素对翻译标准方面的影响分析,从总体上对译学标准和文化“深层结构”间的关系进行 阐释与反思。这不仅有利于对隐藏在纷繁复杂个体标准后的“文化共性”进行客观描述,而且为中 、西译学标准比较研究中的文化比较途径提供了一种可比模式和可比材料(对象)。一、传统思维 方式与译学标准(1)传统人生哲学观下的“直觉体悟”思维模式与品评式的“解难”译学标准观 纵观国内译学标准,大都是译者对译事之难的品评和“解难”之道的体悟,如支谦慨叹“名物不同 、传实不易”而循“本旨”;道安深感译事“五失本、三不易”遂“按本而传”;马建忠自问“夫 译之为事难矣!译之将奈何?”以创“善译”说;严复叹于“译事三难”而标“信、达、雅”…… 。这些“译道”似乎都充满了实践的感性而非科学的理性,只能是“具有理论思想萌芽的论述,从 严格意义上说,还谈不上比较系统的理论”(刘宓庆2000:63)。尤其在论及翻译标准观的 内涵、实质时,标准提出者极少进行明确界定和科学、系统分析,而常常诉诸于形象思维,借用一 些生动、鲜明的比喻来说明问题:鸠摩罗什“嚼饭与人”之喻、郭沫若“处女、媒婆”之比、茅盾 之“好像原作者用另一国文字写自己的作品”、傅雷的“翻译应当象临画一样”、“象伯乐相马” ……。正可谓,言者得于心,览者会以意。至于具体实践中,应按本而传什么?忠实于何?信到何 种程度?皆取决于译者见仁见智的“顿悟”。长期以来,人们在译学标准问题上一直处在这种直觉 化、印象式的“顿悟”和“旧瓶装新酒”的循环诠释中,在翻译定性范畴内和抽象原则上绕圈子。 要有所突破,首先应克服传统整体把握的直觉思维方式在·83·译学标准研究方法论上的缺陷, 才能从经验总结的“感性具体”上升到逻辑分析的“理性具体”。(2)传统“文”、“质”二分 思维认知模式与重“质”尚“文”的译学标准观“文”与“质”本属我国传统审美文化中的两个基 本范畴。其进入传统文学理论后,成为了关系到文学作品思想内容与艺术形式的独具民族特色的理 论体系——“文质论”。受儒家和道家思想的影响,传统“文”、“质”二分思维模式,在宏观上 表现为两种认知趋向:一是以老庄为代表的重质轻文、文质分离;二是以孔子为代表的儒家学派所 倡导的以质为先、文质并重的观点,后渐成为“文质”论的主流。这种二分思维模式及其认知趋向 不仅对古代文学作品论,而且对传统译学思想影响深远。古代佛经翻译中的“文”、“质”两派之 争就是明证。此外,支谦在《法句经序》中引用了老子的“美言不信、信言不美”,严复引用了《 易·乾》中的“修辞立诚”以及孔子关于艺术形式方面的论述:“辞达而已”、“言之无文,行之 不远”,这些都体现了道、儒两家在“文”、“质”关系上的不同认知趋向对传统译学思想的影响 。罗新璋主张通过“案本——求信——神似—化境”主要概念之依次递进而成整体,从而建立我国 翻译理论体系(1984:19)“案本——求信——神似——化境”8个字,单线式、简要地勾 画出了传统译学主要标准观的演进历程。管中窥豹,可见译学标准观是循着重“质”这条主线流变 的。同时,受“先质后文、文质统一”主流思潮的影响,国内主要译学标准皆体现出重“质”尚“ 文”这一民族文化特征。从“信、达、雅”到“神化说”,再到后来的“三美”、“和谐”标准, 无一例外,因为从“文质论”在不同历史时期的发展来看,“气”、“神”、“情”、“意义”等 仍属“质”的范畴,而“形”、“采”、“貌”、“表达”等属“文”的范畴,而所谓“神韵”与 “和谐”之美,只有通过对作品文与质“整一”之“观看”后方可获得。陈西莹与傅雷曾受绘画艺 术的启发,先后将“神似”和“形似”概念引入到译学标准中,但他们都未对“神似”与“形似” 间的关系做出明确的论述。长期以来,人们对“重神似不重形似”之说,一直都是莫衷一是。表面 上看,似乎他们的标准观是重“质”轻“文”的,实则不然。探本求源,如果对唐朝以来“文质论 ”的发展轨迹和绘画理论之嬗变稍加考察,不难发现,文学理论中的“形似”与绘画理论中的“形 似”有所不同:前者之“形”指对外在事物之描述,“综述性灵,敷写器象”(《文心雕龙·情采 》),而后者指人或物之“形体”。此外,中唐以来,绘画理论经历了从“以形写神”到“离形得 似”的嬗变,其本质不外乎有二:“‘离形得似’只是‘以形写神’的单纯发展,只不过更加强调 了‘妙于形似之外’;……‘离形得似’是人们的审美注意力从外在事物到内在心灵的转变”(成 复旺1992:303-304)。事实上,无论绘画理论还是文学理论,都没有将“神”与“形 ”截然对立。“重神似不重形似”,其用意无非强调了文学翻译中“神似”妙于“形似”之外,乃 矛盾的主要方面。这与儒家以质为重、“文质彬彬”《论语雍也》的文艺思潮相吻合。由此可见, 重“质”尚“文”一直是国内译学标准观中的主旋律,更是传统译学理论中民族文化品格的具体体 现。二、传统价值观与译学标准价值观是文化中最深层部分,是“决定人们所持看法和所采取行动 的根本出发点”(胡文仲1999:166)。无论是语义翻译、交际翻译,还是文化翻译,核心 就是“转换”,至于应如何转换,这不仅主要关系到译学标准问题,而且还涉及到文化深层中的价 值观问题。作为决策和解决冲突的行为规范,价值体系势必支配着译者的某种态度、信念,如十九 世纪末二十世纪初,有不少译者曾从传统价值观出发,对原文中不符合国民思想习惯、伦理道德之 处任意删削(参见谢天振1999:74-75)。从译学标准方面看,最明显的例证,莫过于张 今直接将传统价值观中道德标准“真、善、美”引入而为文学翻译标准。除此之外,以“人学”为 核心,以儒家思想为主、道家为辅的传统价值体系,对译学标准观之深远影响还表现在以下方面: (1)传统“天人合一”价值观与“移情”式的“忠实”标准观“天人合一”是中国古代哲学中的 一个重要概念,原指人与自然相互渗透而至和谐。进入人学、美学和文学价值体系后,其内涵渐扩 展至对人与社会、审美主体与客体等相互间关系的描述。具体到国内译学标准方面来看,众所周知 ,传统译学标准主要立足于对“定性范畴”——原作、译作、译者间关系的探求与规范。“信”、 “忠实”观念仍为传统译学标准赖以构建之基石,名目纷繁的具体标准无非是对“信什么”、“如 何信”、“信之幅度”等问题的不同回答。“信”、“忠实”不仅包含了翻译应以原文为参照,以 原文为终极标准的翻译理念,同时还蕴含了深厚的中国传统“天人合·93·一”价值内涵,即主 观(译者)之于客观(原文)的趋从、顺应关系,以及主观与客观应相互渗透而至和谐。西方主观 与客观相互独立、矛盾的价值观产生了较为鲜明的译文与原文以及原文与译者间的对立意识;而“ 天人合一”更强调一种“自然人化”,主客体相互渗透——“移情”式的忠实观,恰如郭沫若所言 ,“译雪莱的诗,是要使我成为雪莱,是要使雪莱成为我自己”(1986:3)。这种“移情” 式的忠实标准观,虽承认原文本的权威性,但并不将认知客体与主体静止地割裂开来,而是通过“ 移情”方式将主体——客体“化而为一”。在此基础上,所强调的是译者与原文作者、原文与译文 间的“换位”意识,以追求译文如原作之“投胎转世”一般,“躯壳已换”却“精魂依然故我”。 传统“移情”式的忠实观在方式与内涵上都体现出了独特的民族文化价值观念。(2)“向内探求 ”的价值取向与译学标准中译者主体的道德规范意识由于长期处在自给自足农业经济封闭体系和强 权统治宗法社会形态下,中国人侧重于调节自身以适应外在环境。在如何求得主观与客观的“合一 ”这一问题上,以“人学”为核心的传统文化,崇尚“以人为本”和立足于主观修养的“内省”式 的价值取向,提倡“吾日三省吾身”(《论语·公冶长》)和“反身而诚,乐莫大焉”(《孟子· 尽心上》)。受其影响,在传统译学标准中表现出明显“向内探求”倾向,即十分强调对译者主体 方面的规范,而对与翻译标准密切相关的原语文化、原文文本的层次、体系、译文读者接受、译语 文化等问题,较少描述或不够深入。有一些与翻译标准密切相关的论述或标准本身就直接源于这种 内省式探讨。早在译经时期,彦琮曾提出“八备”说,其中第一、二、五、六,四条都是针对译者 人格修养而言的(参见陈福康1996:37),郁达夫立足于译者“内在条件”而标“学、思、 得”,曾虚白提出译者应对自己和读者负责,“一在我自己,一在读者”之二重标准,林语堂将“ 忠、顺、美”标准归纳为译者对原著者、读者、艺术的三种责任,……。与西方译论所强调的译者应具备两种或多种语言知识,以及对相关主题全面了解等要求相比,这种内省式的探讨,更倾向于对译者伦理道德方面的规范。值得注意的是,由于过分强调译者主体应具有何种品德,应对得起谁,应负什么责任,致使本来应对翻译内在规律进行科学描述的译学标准,沦为了某种说教式的道德
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