中国现代自由主义思想文化史上，存在着两种自由主义价值理念与实践形态：一是以胡适为代表的自 由民主主义，一是以林语堂为代表的自由个人主义。六十年代，台湾即有人指出：“论思想，语堂 先生是一个自由主义者；论文章，语堂先生是一个个人主义者。……自由主义在求无滞无疑，个人 主义在求独立独行。”【’实则自由主义乃其文化姿态，个人主义乃其文化理想。这源于其特有的 宗教文化背景和中西合壁的文化教养，而在所谓“中国的人文主义”中确立文化基础，通过性灵论 的文学主张和文学实践获致其自我化的文化实践途径。以此对应社会政治文化秩序，营造出一种带 有文化保守主义色彩兼顾个人浪漫情调的生活乐园与心灵世界。从而在现代自由主义领域提供了一 种在宗教泛爱主义支配下的自律性文化范例。一、“性本爱丘山”：博爱精神与人文情怀《马关条 约》签订的那一年，林语堂出生于靠近厦门的闽南山区一个极为特殊的笃信基督教的牧师家庭。在 求学的年龄，从厦门的教会学校到上海圣约翰大学，林语堂一直是在父亲鼓励下向往着“全国最著 名的英文大学”。他所受文化教育的特点是先西而后中。在《八十自叙》中他说：“因为我上教会 学校，把国文忽略了。”＊当他1917年从圣约翰大学毕业后受聘于清华大学任英文教员时，最 初的动机依然是“三年之后申请官费到美国去。”＊这全在于他做乡村牧师的父亲——一个林语堂 所谓的“无可救药的乐观派”，以其“对于一切新东西和全世界之好奇之心”，不顾家境贫寒，一 心只让儿子“读英文，接受西洋教育”，到英国、德国的大学去学，这一“理想主义”熏陶所致。 然而到清华后，“投身到中国的文化中。动北平”，面对一场如火如茶的启蒙文化运动，林语堂顿 悟自己文化素养的缺陷，“浸淫于故都的旧学空气中，才重新执毛笔，写汉字，读中文”。‘。但 是，一种先人为主的文化教养已经扎下根基。正如他后来所说，早年的西式教育“对于我有一特别 影响，令我将来的发展有很深的感力的，即是它教我对于西洋文明和普通的西洋生活具有基本的同 情。”〕他自谓对于中国文化和历史知识的了解是从三十岁以后才开始的，这之前他熟悉的只是《 圣经》故事和西洋传说，对中国神话传说如孟姜女哭长城、奖射九日、嫣娥奔月等却知之甚少。1 919年他离开清华赴美留学，继而游学欧洲，四年后从德国莱比锡大学归来。接着“从事于重新 发现我祖国的工作”，“转觉刚刚到了一个向所不知的新大陆从事探险，于其中每一事物皆似孩童 在幻想国中所见的事事物物之新样，紧张和奇趣。”‘文化教养的特殊性之外，生活环境的特殊性 也是造就林语堂独特文化个性的重要原因。他说：“童年之早期对我影响最大的，一是山景，二是 家父”，“三是严格的基督教家庭”．。在《八十自叙》中他津津乐道故乡龙溪县板仔村周围黛绿 的群山，湍急的山溪，清流小瀑。从家乡至厦门乘船所历的一段旅程使他没齿不忘C他认为，“充 满家庭的爱和美丽的自然环境”是留在一个人“快乐的孩童时期”的最深的感悟，也是他“一生出 发时所需要的”。他对山的感情堪称独特。在小说《赖伯英》中，他借新洛（细老）之口赞叹闽南 一带的高山：“你一点儿也不知道。你若生在山里，山就会改变你的看法，山就好象进入你的血流 一样……山的力量巨大，不可抵抗。”“山遍得你谦——逊——恭——敬”。他说：“天下有一种 高地的人生观，还有一种低地的人生观。”前者谦恭，对自然敬畏，目光远大。倘若“以山为标准 ”，人、商业、政治、金钱、摩天大楼等等，“都细小得微不足道”。这种‘嘻地的人生观”一则 导致林语堂在其文化观L逐渐产生出对现代文明的隔膜与抵阳（这直接派生出他抑西扬中的文化观 念），一则影响到他的宗教情绪，使他不断淡化乃至放弃自己的神学信念，带着泛神论的博爱情怀 向人本主义靠拢。近代以来，基督教在中国的流布并没有切实可靠的文化基础。它在中国的命运不 外乎两种情况：一是与西方对中国的经济和军事侵略相结合，通过培植特权“吃教”阶层，参与中 国封建势力对民众的政治、经济和文化压迫，激发民众的排外情绪，演化为一系列大规模的“仇教 ”运动（义和团运动等），最终被排斥在以儒、道、释相互渗透为特征的中国传统文化之外。一是 如闽南一带，以自由传教活动为基础形成基督教与中国传统的佛教。道教、儒教等的和平共处。这 样，基督教的主体文化特征往往混同于中国传统宗教文化特征，基督教作为一种新的宗教文化成份 参与到广义的中国宗教文化之中。少年时代的林语堂就曾长期迷惑于其父亲的‘神学立场”，“不 相信我父亲所传给那些农民的基督教和他们男男女女一向所信奉的佛教有什么分别。”＊其中，各 种宗教以其共有的博爱精神融为一体’，只有在笃信者的文化价值观念上，基督教的西方文化特征 才略有显露。林父在“百日维新”发生后曾高兴地把一张光绪画像挂在自己客厅的墙上。一面给自 己的儿女教授《四书》、《五经》，一面更鼓励他们受西洋教育。这在那些信仰中国传统宗教的人 士看来无疑是诧异之举。正是这种浸淫了西方自由主义传统的文化理想才使他不欲把自己的儿子们 培养成新一代乡村牧师，而是要求他们在求知的道路上“获得最好的东西”。因此，林语堂直到进 入圣约翰大学，也并未真正确立起自己的宗教信仰，并在以后三十年中都不欲以一个基督徒自诩。 正是在圣约翰大学期间，由于大量接受西方宗教改革后的人文主义教养，林语堂不坚定的宗教信仰 遭到了一次来自其知识体系的更大规模的荡涤。他因“不能忍受那凡庸琐屑和荒谬”的神学研究而 放弃了“大部分的神学信念”，转觉那些西方神学教授们所谓“信仰”的圣殿里原本也是“空的， 无偶像的”。他感到，‘加果我们之爱人是要依赖与在天上的一位第三者发生关系，我们的爱并不 是真爱；真爱人的要看见人的面孔便真心爱他。”＊市信仰的观念转而被一种视上帝的爱就是‘哦 的爱”的现实的博爱精神所代替。循此而锻造自己的文化性格，他乃从儒家哲学的温情脉脉，道家 精神的柔弱谦卑，以及佛教宁静通脱的自然化。动灵境界中，获得对他所理解的这一基督教精神内 涵的充实和映证。直到晚年，他虽然重新皈依了基督教，仍拒绝承认有关基督的任何神秘的说教， 只是默默记取基督“彼此相爱”的教i）；。这一披上宗教外衣的泛爱主义与雍容姿态却是人本主 义的精神情怀。其泛神论的宗教伦理与博爱精神，及与中国固有文化伦理相参照，乃是林语堂文化 观理性主义之根源。二、儒道共济：“中国的人文主义”与自由个人主义林语堂明确以自由个人主 义来表达自己的文化观念，他参照的文化体系正是以展示个人伦理为核心的“儒道互补”的中国传 统文化格局。他处处以这一文化体系与西方既定文化伦理相对照，通过个人文化趣味与文化感悟， 阐发中国传统文化伦理的人文价值及其对应于社会文化选择的个人文化特质，倾注自己的文化寄托 。在《中国人》（《吞国与吾民》）一书中，林语堂处处拿“中国人的人生理想”去对应西方人的 社会伦理，批判的乃是其虚妄的精神理性和贪婪的物质诉求。他断定中国人以极其现实的态度把人 生的幸福放在今世而否认来生，以淡漠的宗教观来排解形而上学的虚幻，以讲求个人生活情趣去抵 御功利主义的人生目的。他认为，以儒教为代表的中国人的宗教乃是一种现实的人生哲学。这促使 中国人“把精力集中在世俗的幸福”，从根本上讲乃表明中国人“缺乏宗教”。“因为如果一个人 不相信有一个紧接着今生今世的来生来世，他就会在今生的一切消逝之前尽情享受，而宗教的缺乏 又使这种想法变成可能。”卜］就其人文主义立场而言，林语堂把中国传统文化中以“刚柔并济” 为特征的道家生活哲学和人生态度，及与之相适应的儒家“中庸之道”合而为一，归结为“中国的 人文主义”O他所谓“中国的人文主义”，第一是“对于人生目的与真义有公正的认识。第二，吾 人的行为要纯然以此目的为指归。第三，达此目的之方法，在于明理，即所谓事理通达，心气和平 ，即儒家中庸之道。”卜」林语堂欲以其文化观上的个人主义立场看待这一文化共同体中的对立性 和互补性。他视儒、道为中国文化的正负两极。儒家是庙堂哲学，道家是世俗哲学。中国人性格中 的基本因素，如“老成温厚”、“遇事忍耐”、“消极避世”、“超脱老滑”。“和平主义”、“ 知足常乐”、“幽默滑稽”、“因循守旧”等，大多可归结为道家哲学的衍化形态。“道家的浪漫 主义，它的诗歌，它对自然的崇拜，在世事离乱时能为中国人分忧解愁，正如儒家的学说在和平统 一时作出的贡献一样。”卜］儒、道并不仅仅是一对矛盾，而是构成了一种具有互补性价值理念的 独特文化生态。儒家“中庸之道”体现为对道家人生哲学的包容。首先，它在“仁”的最高境界上 代表着一种“真人性的哲学观念”（在林语堂看来，“仁的本义应当是他的纯乎本然的状态”“‘ 即同于老庄之“道”）川。然后以一种合乎人本身需要的“道德性秩序”去“匹配”那个客观化的 宇宙的“道德性秩序”，使“外在的合乎道德的宇宙和内在的真人性的规律之间”，“建立起一种 和谐”川］。在人生态度上，中国人持守中庸，淡泊名利；达则兼济天下，穷则独善其身。无论是 儒家的入世思想还是道家的出世观念，都着眼于现实人生的自我完善，把“享受淳朴的生活”当作 人生的真正目的。这种“人文主义的伦理规”正好包含了现实人生的两个侧面，又互为约束，使人 优游进退，处变不惊，游刃有余。儒家倡尚贤之道，道家讲无为而治，“都适合于好放任自由个人 主义的中国民族，而合于中国人文主义的理论”卜‘。林语堂以“自由个人主义”来解释所谓“中 国的人文主义”O这不仅成为他自由个人主义文化立场的精神依托，也是他向西方宣讲中国传统文 化的核心。通过《中国人》一书，林语堂用一种他所谓“既能欣赏，又能批判；既用理智，又用感情”的态度向西方人，也是向整个世界传输一种有关中国人生命意识的独特体悟及其个人主义文化理念，不无偏颇地将富于心灵文化传统的中国人的生活归结为一种“生活的艺术”：小品文的情趣，园林山水之乐，饮食起居的雅趣，安适的人生归宿……他发挥这一部分的内容便成了《生活的艺
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