今天,想起黄仲则的人已经不多了,生活在18世纪中下叶的穷困诗人在现代人眼中,“全家都在风 声里,九月衣裳来剪裁”的哀叹,是何等的可怜兮兮。然而,换一种角度,换一种尊重生命的意识 ,英语中“Ｉｗａｓｂｏｒｎ”用被动语态说得太准确了。生命自被生的那一刻起,是没有贵贱之 分的,我们的生命是被出生的,我们自己不能决定身体的美与丑、心理的明与暗、意志的韧与弱。 因此,我们必须珍视每一个生命,坚强的或柔弱的,美丽的或丑陋的,只要那是一个鲜活的生命。 中国的古典诗歌到了明清,无论意象、格式、语汇诸方面都已形成一定的套路,在经过各种诗派不 断的尝试后,终究无法突破,当清诗在前人已经踩的的诗歌之路上走出自己的路时,他们的成果应 该值得我们珍惜,而黄仲则无疑是其中最为杰出的一个。这位天才的诗人,自九岁应学使试时,就 以一句“江头一夜雨,楼上五更寒”赢得神童的赞誉①。在他短短的一生中,作诗二千余首,名满 京华、风靡一时,成为雍乾时的“盛世悲歌”。然而如此有才华的诗人却在哀叹全家衣食的不能自 给。诗人的不得志如果说仅仅是由于自身命运的偶然而致,那么年复一年的在各个座主之间流浪的 秀才清客大军又如何解释?诗人孤独地在道德沦丧的社会坚守那份内心的清白对整个文化制度的颓 败来说有着什么样的意义呢?一 黄仲则诗歌在十八世纪中下叶的思想意义乾隆时期,是中国历史 上文字狱最为严酷的时期。从现存资料看,仅三十余年间,见之于文字记载的文字狱就高达120 余起。其中,乾隆二十年胡中藻《坚磨生诗钞》案、三十二年蔡显《闲渔闲闭录》案、三十九年屈 氏家藏屈大均悖逆诗案、四十一年追查沈德潜选辑《国朝诗别裁集》案、四十二年王锡侯《字贯》 案、四十三年徐述《一柱楼集》案……,②凡此种种无不骇人听闻。在此文化高压之下,学子们纷 纷埋头于故纸堆中,梁启超在《清代学术概论》中说:“自乾嘉以来,家家许郑,人人贾马,东汉 之学如日中天矣”。但这种学术繁荣是以知识分子灵魂和个性的扭曲为代价的。与其说它是中国古 代学术自身逻辑发展的必然阶段,不如说是僵化的社会文化结构对人的行为模式和价值取向的制约 功能的再次体现。传统士人的品格不仅得不到高扬,反而由于社会政治的高压而彻底丧失了独立性 。侯外庐在论述十八世纪的这段思想高压时说:“十七世纪的启蒙运动虽然受了挫折,但它的政治 的、社会的形式却被文学的形式所代替”。③当然,这里所谓的文学形式不应当是当日的主流文学 ———诗与文,而恰恰是为当时文士们鄙弃的小说戏曲之类。我们今天在审视《儒林外史》、《聊 斋志异》、《红楼梦》乃至当时的戏曲《秦香莲》、《雷峰塔》等时就会发现它们各自担负的思想 重担:《儒林外史》中的士人思想探讨之路;《聊斋志异》狐鬼故事中压抑的人性释放;《红楼梦 》的封建末世哀音;《秦香莲》的妇女解放意识;《雷峰塔》中市民意识的勃兴等等。在今人看来 ,恰恰是当时文士们鄙弃的非主流文学如小说戏曲这些严密文网的漏网之鱼反映了当时应由思想家 执行的社会批判意识。事实的确如此:18世纪下半叶的中国思想史天幕上除了戴震、唐甄等硕果 仅存的几颗星座尚闪烁着批判的光芒外,多数的学者和思想家已经放弃了社会批判责任;相反,从 一些文学巨子星座中,却放射出了耀眼而又炽烈的思想光芒。然而在传统诗文中,特别是象黄仲则 这样的优秀诗人著作中,我们仍可透过严密的文网看到诗人自我主体意识。尽管比起通俗文学来, 小说戏曲叙述故事的经纬和大容量的篇幅能够包容更多的思想内容,但诗歌在抒情方面更能使我们 认识创作主体的精神。艺术对于人的目的,在使他于对象里寻回自我。当我们试图对主体创作作出 某种界定时,我们需要认识创作主体的本质的自我。本着这种思路来审视黄仲则的诗歌,我们就会 发展许多新的东西。试看诗人在乾隆三十六年作的《秋兴》:严炎风一何疾,劲草心不忧。白发本 至公,不上松期头。蓬壶一水隔,大药知难求。奈何处一世,俯仰同累囚。未识生人乐,行将成土 丘。回风荡四壁,日影何修羽修羽。恨随孤蓬发,思逐纤尘流。嗟余未闻道,何能齐短修?微哀非 一端,泪下不可收。乍读之下,我们会以为是东汉五言诗。诗中弥漫的那种生命短促,人生无常之 感同东汉末的《薤露》、《蒿里》非常相似。在诗人看来,生命注定是要消亡的,但在这短暂的一 生中,却要经受许多痛苦,无论你是奋斗,还是堕落,结果都是一样的:“俯仰同累囚”。但是不 同于传统的生命观念的是,诗人对于生命存在的看法始终站在生命本身之内的。对于儒家来说,“ 朝闻道,夕死可矣”。个人生命对于无限的时空宇宙来说,不算什么,重要的是要把握“道”,特 别是领悟“道”和把握“道”的那一刻。“道”的意义远远高于生命自身;对于道家来说,齐彭殇 ,一死生才是对于生命存在态度的最高看法。在这方面,苏轼的那种放达的态度一直被后人奉为圭 臬,他的那种超时空观念对后世的影响甚至超过了其诗文影响。站在时空的永恒性的框架内来鸟瞰 人的生命,犹如站在高山之巅遥望远处尘埃中的喧嚣的都市,车如甲虫,人如蚁。个人的痛苦在渺 邈的宇宙面前也就不算什么了;但问题是,如果时空的无限性(绝对性)作为真理标准,人的生命 对于那个无限性,以至对于以世代形式间断但又持续着的生命形态所表现出的生死相间的性质(再 生及永生)也就没有任何意义了。这种类似于宗教的世界观或者说类似于一种自然主义的世界观恰 恰是黄仲则不能堪透的:“嗟余未闻道,何以齐短修”?然而令人惊奇的是诗人时年仅二十三岁。 这颗年轻的心还未开放就在感叹生命的易逝。在当时流派纷呈的诗歌运动中,在“格调说”、“肌 理说”与“性灵说”对峙时,黄仲则是坚持赞同袁枚的主张的。这不仅仅缘于诗人间的人际交往, 更在于他们诗学主张的共通性,或者说,更在于其对生命存在方式和意义的某些一致性。这种积极 的参与,对于作为诗人的黄仲则而言,无疑是让生命意志的张扬拥有一个空间。然而接连的科场蹭 蹬,使他不得不到当时官僚衙门中充当幕客,但他“生性豪,不拘小节,既通载籍,慨然有困世之 态,而见时流龌龊猥,辄使酒恣声色,讥笑汕海,一见于诗”。④沉沦下潦,穷困潦倒的生活使年 轻的诗人体会到了理想与现实之间巨大的反差。禁锢的文化高压使得这个内心情感丰富、个性坦诚 无饰的人无法自由地展示其生命体验,这种心灵的郁闷必然产生无限的苦闷。这是一种个性的苦闷 ,也正是因为这种个性的苦闷使得诗人产生一种类似于近代的既想抓住命运而又无法抓住的痛苦感 。比起同时代的曹雪芹、吴敬梓来,黄仲则显然缺少那种与市民意识勃兴相适应的通俗文学观念, 作为一个长期在下层不得志的失意诗人,黄仍然坚守的是传统道德观念和文学的阵地,然而在这种 无可奈何的坚守中我们仔细审阅仍然会发现一些新的感受。如《都门秋思》:五剧车声隐若雷,北 邙惟见冢千堆。夕阳劝客登楼去,山色将秋绕郭来。寒甚更无修竹倚,愁多思买白杨栽。全家都在 风声里,九月衣裳未剪裁。开始二句以繁华的五剧与荒凉的北邙相对照,在强烈的对比中深叹盛哀 无常。颔联写景甚工,白描中更见情致:夕阳劝客,深感良辰易逝;山色将秋,更觉情势逼人。颈 联困倚修竹,栽白杨的典故说明自己欲学放达之士在院中栽白杨以视生死如一的做法,但终究无法 超脱尘世:“全家都在风声里,九月衣裳未剪裁”。尾联的叹息多少年来一直被认为是一个穷苦的 读书人发出的生存状况哀叹,其实,当我们联系全诗时就会发现,这不仅是在悲叹自己:在鲜活的 生命变成疲惫的生存挣扎时,我们超然的面对历史兴亡、超时空的俯视生命还有什么意义呢?从哲 学上来说,传统的为发摆脱对死亡的恐惧而建立的远距离静观生命的世界观千百年来一直深入人心 ,尽管现实中许多人达不到,但一直作为一种典范而存在。这种典范最为彻底的是把人的生命当作 一个外在于我们自身的对象,当作一个“物”来看待。然而我们要认识一个人生命的本真意义就必 须站在人的生命之内来讨论人的生命活动。传统怀古诗篇末常以写景来达到往事如水的手法在这儿 遭到了破坏,代替的是具体的生命感受。“全家都在风声里,九月衣裳未剪裁。”如果我们把作为 怀古诗的范例的王士祯的《秋柳》与黄仲则的《金陵杂感》相比较,就会发现许多新的意识在萌动 ,试看《秋柳》秋来何处最销魂,残照西风白下门。他日差池春燕影,只今憔悴晚烟痕。愁生陌下 黄骢曲,梦远江南乌夜村。莫听临风三弄笛,玉关哀怨总难听。再看《金陵杂感》平淮初涨水如油 ,钟阜嵯峨倚上游。花月即今犹似梦,江山从古不宜秋。乌啼旧内头全白,客到新亭泪已流。那更 平生感华屋,一时长恸过西洲!同样是在金陵这个怀古的绝好去处,王诗用美丽的语汇,雅致的典 故,富于音乐感的节奏将历史的幻灭对人心的刺激转化为美丽的忧伤。时空的摇曳、色彩的明暗使 这首诗在清初传唱一时。而黄诗看似平淡实则感情上要深沉得多。以往论者多认为“江山从古不宜 秋”、“客到新亭泪已流”为发泄对满洲贵族的不满。⑤实际上黄作为一个努力在科举上有所仕进 的下层文人对明王朝不可能有什么感情,相比起来,处在清初的王士祯似乎更应该多一些,但在诗 中,王显然是在努力用语汇来减少历史的幻灭感。黄诗中的尾联:“那更平生感华屋?一时长恸过 西洲”,用了曹植《箜筱引》和谢安的典故,注者多认为是悼念黄的恩师邵齐焘。⑥其实颈联用“ 乌头白”的典故早已说明了类似于“新亭对”的悲怆是不可能的,这也在侧面说明乾隆对文网的严 密。而尾联的“感华屋”、“过西洲”的典故当然不是用来表达兴亡感叹,只好转到现实中来表达 对恩师故友的追念,这种追念其实也不一定实有所指,更多的是在表明诗人对当下生存的关怀。由 此可见,黄仲则的诗歌在十八世纪中下叶的主流文学扮演了类似于通俗文学中《儒林外史》、《红楼梦》的思想者意识,作为坚守传统诗文的诗人,黄在诗歌中产生了不同于前代诗人的生命感受,同时,不同于同时代的诗人,黄在诗歌中保留了社会批判的强烈意识,如《关山月》、《对食》、《鼠》、《朝来》,⑦只不过这些诗歌在艺术上稍为逊色。二 黄仲则的个体生命情感体验与历史
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