成书于战国末年的《吕氏春秋》，是由秦相吕不韦组织其门客集体创作的一部政治学著作，并且一向 被视为先秦杂家的代表作。杂家的风格，照《汉书·艺文志》所说，是“兼儒墨，合名法，知国体 之有此，见王治之无不贯”的。所以《吕氏春秋》的取材虽然看上去很“杂”，它的思想体系却相 当严整，是贯综而不是杂凑。大致在君主修身立命、不亲事务的层面上，推崇黄老之学，特重于道 家的“无为”；而在用人行政、治官牧民等层面上，书中的大部分论述仍以儒家学说为主，同时批 判地吸收墨、法、兵、农、阴阳、名辩之说。整合言之，此书尽管出于素以推行“霸道”著称的秦 国，全书却并不怎么谈‘“霸道”，倒是处处归结于传统儒家所高扬的“王道”。这与当时全国即 将实现统一的政治形势及吕不韦本人主持编书的主导思想有关。职此之故，《吕氏春秋》所反映的安民思想仍大体推本于儒家的观念，而在个别方面吸取墨家的说法较多。一、固本安邦的根源意识 “民惟邦本，本固邦宁”的思想在《吕氏春秋》中有不少反映，其基本点还是古典民本思想所赖以产 生的社会意识根源。这种意识其实是很简单的，然亦因其简单而往往不甚为人所注意。不过就是这 一种简单意识，在中国文明社会之初也还不能有。那时万邦林立、小国寡民的社会组织状况还跟原 始社会末年星罗棋布的部落首邦图景差不多，中心王国（王朝）依靠实力地位与众多方国打交道， 统治者还谈不上对可能将连成一气的民众力量有什么认识。后来随着方国的吞并和减少、民族融合 的加强和文化共同体的一步步扩大，民众和统治阶级之间的对立层面不再像先前那样狭小，文字记 载中才开始出现了反映民意导向的言论。下至春秋战国，诸侯争城夺地，战事连绵，民众不但是生 财的主体，而且是最基本、最主要的兵源，于是民本思想也随之日趋成熟。学者共知，这在《左传》和《孟子》书中反映得最为集中。“《吕氏春秋）｝的民本思想大致是承上述传统思想而来的。其《用众》篇谈到： 凡君之所以立，出乎众也。立已定而舍其众，是得其末而失其本。得其末而失其本，不闻安居……夫 以众者，此君人之大宝也。这话肯定“用众”是本，君位是末，与孟子“民为贵，社稷次之，君为 轻”的论断相近。所谓“君人之大宝”，亦用孟子以土地、人民、政事为“三宝”之说，而特别放 大和突出了民众的基础地位，与《易·系辞》所强调的“圣人之大宝日位”正反一调。其《务本》篇也说：安危荣辱之本在于主，主之本在于宗庙，宗庙之本在于民。这等于是把孟子的论断展开来说的，只是 论说的次序是由轻到重如递增式，而不是孟子的由重到轻如递减式。“宗庙”的政治含义与“社稷 ”相同，古人祭祖实行“左祖右社”之制，“祖”是祖庙（即宗庙），“社”是社词（即社稷），用作政治术语都代表国家。通常意识下的民本思想，都特重于民心民意的大趋向。《吕氏春秋》论此亦多。其《顺民》篇云： 先王先顺民心，故功名成。夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣；失民心而立功名者，未之曾 有也。得民必有道，万乘之国、百户之色，民无有不说（悦），取民之所说（悦）而民取矣。民之 所说（悦）岂众哉？此取民之要也。末句是说，人民的要求很多，顺民心就是要取其“要”，即反 映大多数人的意向。作者举出了好几种例子来说明这一点，又总结道：“故凡举事，必先审民心，然后可举。”实事求是地说，我国古代政治原是以“尊君”为本位的，但民本思想也是不可缺少的补充，所以学者 多谓“尊君”与“重民”相反而相成，共同构成中国传统政治文化的一体两翼。在先秦诸子当中， 倡导“尊君”最力的是法家，特别是商勒、韩非的理论，把君民关系引向绝对化，认为君主有无上 威权，臣民只能供畜养驱使，俯首听命。这种绝对君权论本来在秦国最有市场，然而通检《吕氏春 秋）｝，除了《慎势》篇的“势不厌尊”一语外，其余几乎找不到着力倡导尊君的言论，倒是与此 相反的话语时时冒出。如《用民｝）篇说：“古昔多由布衣定一世”。《应同》将说：“君虽尊， 以白为黑，臣不能听。”《恃君览》甚至主张“废其非君而立其行君道者”。此外，书中还有大量 的做戒、批判性语句，亦与尊君的观念绝不相容。如《骄恣》篇说：“人主之患，患在知能害人， 而不知害人之不当而反自及也。”这些都是法家言论中绝不曾有的。《吕氏春秋》的这一倾向，究 其本因，还是与“用众”思想有关。在《知分》、《博志》篇中，作者不承认“天命”，不相信“ 鬼神”，认为“命”也不过是“不知所以然而然”的东西，“鬼”则只是用志“精熟”的表现，所 以“圣人”头上也并非生来就有神圣的光环。在《观表》篇中，作者承认“圣人”能够“先知”， 并因此而超过常人，然而这“先知”仅在于他能够审知事物发展变化的表征，并由此总结出“不得 不然”的规律而至于“道”，并无什么神秘可言；常人不至于“道”，或以为“神”，或以为“幸 ”（偶然），其实非‘“神”非“幸”，偶然中包含着必然。这样就引向了“民为神主”之说，“圣人”的神化地位被放倒，不论他是否出身于“布衣”，原都是人而不是神，说到底还是“出乎众”的一员。《吕氏春秋·行论》篇有一段话，是特别值得注意的： 人主之行与布衣异。势不便，时不利，事化以求存，执民之命。执民之命，重任也，不得以快志为故 （事）。自古都把帝王打扮得高大无比，就连他们做布衣时的行事也说得神乎其神。这里则只说有 为的人主，其行为与布衣平民不同，能够在形势不利时谨慎从事，自觉担负起民众的使命和社会责 任，不感情用事，不拿民众的性命当儿戏，完全不及于“天命”问题。古典民本思想本来就是在“ 重人事，轻鬼神”的思潮鼓荡之下成熟起来的，在这一层意义上说，“执民之命，重任也”的命题毋宁是对民本思想的一个发展。二、顺应自然的安民纲领 固本安邦是个系统思想，涉及社会治理的方方面面，决非片断的有关言论所能涵括。而要深入了解先秦时代的这个系统，《吕氏春秋》的第一大部分“十二月纪”是个很好的文本。 “十二月纪”按月记载一年的时令、节气及各月王事活动的主要节目和注意事项、指导民事活动的原 则规定和时令禁忌等，大约是对上古月令文字的整编。《礼记·月令》篇几乎与“十二月纪”全同 ，《淮南子·时则训》也不过稍有添改。自汉代以来，有不少名家学者认为“十二月纪”抄自《礼 记》，独汉末郑玄以为是《礼记》抄合了“十二月纪”。前者实无根据，郑玄的看法则确不可移，后世月令、时令文字皆当推本于“十二月纪”。《吕氏春秋》本为摹仿《春秋》的立意而作，故以“十二月纪”提挚全书。但“十二月纪”并不是纯 用编年体裁的记事之作，而是巧妙地截取一年的时段，紧紧围绕时令变化而按月记载。这样，把每 月的内容联贯起来，也就可以展示一年当中王者施政的大体过程。由于时令变化是循环往复而连续 不间断的，古代农事活动与王者施政过程也顺从这种循环而展开，所以“十二月纪”的透视不啻是 一部微观的文化史，并且足可借以牢笼天地、囊括古今。作者在《序意》中便强调：“凡十二纪者 ，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上控之天，下验之地，中审之人，若此，则是非、可不 可无所适矣。”通观《吕氏春秋》全书，作者的著述宗旨仍不离中国文化的一个古老命题──‘“ 天人合一”，即从人与自然的关系这个基本点出发议论当世政治人事。“十二月纪”之后的“八览 ”、“六论”两大部分，也都是从这一著述宗旨切人而作分论的。如“八览”的第一篇《有始览》 ，开篇即从“天地有始”谈起，揭示出“天地合和，生之大经也”的道理，把万物本体归结于天地 自然的离合生成。最后又落实于‘“天地万物，一人之身也，此之谓大同”。这个“大同”，正是 “天人合一”观念的恰当概括。参透了这个“大同”的真谛，也就可以明白“一人之身”乃包含了 宇宙的全部信息──这真可说是跨越数千年的超前科学意识。照作者的意见，无论“一人之身”的 耳目口鼻也好，自然气候的寒暑变化、五谷生殖的循环始终也好，这些“众异”都是万物毕备而“ 大同”的条件；天地汇聚万物，“圣人”观其类而察其情，懂得了宇宙天地之所以形成，风雨雷电 等自然现象之所以发生，阴阳二气相激之所以化生万物材用，人类和禽兽之所以“安平”而各得其所，也就可以因任而治，求得社会与自然的和谐统一。“六论”部分的第一篇《开春论》，也由时令谈起而论及人事。《吕氏春秋》的‘“天人合一”宗旨，包含了系统的社会稳定思想。换句话说，社会稳定是兼包自然 治理与人事治理的巨大综合工程，顺应自然和人事规律而求治，理应是完成这一工程的总纲领。‘ “十二月纪”的《序意》又说；“天曰顺，顺维生；地维固，固维宁；人口信，信维听（圣）。三 者咸当，无为而行。行也者，行其理也。行数循其理，平其私。”这话译释出来，就是要求统治者循天、法地而信人，按客观规律办事，去私存公，以求得社会的安宁。祭祖和节日的繁多，是我国传统农业社会的突出特征之一。“十二月纪”亦以岁时节令为纲 目，但它浓缩天地人关系的意图并不仅在于岁时节令本身。岁时节令可以反映古代农业社会的 生产结构、生活方式，同时也决定着王政活动的规律性进程，所以‘“十二月纪”的记录处处都与社会稳定、国计民生相关。 “十二月纪”的记载，典型地反映出我国古代农耕文化的基本特征。虽然王事活动亦不能走出此种循 环往复的怪圈，而作者在《吕氏春秋·孟春纪》篇中的指导思想还是要求“无变天之道，无绝地之 理，无乱人之纪”，以求保持社会稳定，使人民安居乐业。这可以说是农本与民本思想的一种结合 。《吕氏春秋》的最后４篇，专谈重农政策与耕作技术，是现存最早而有系统的农学文献，其中也反复强调以“上农”、“安农”为“本教”，并提出了一系列具体措施。三、行贤修德以安民徐民 战国时代，人口流动异常频繁。《吕氏春秋》对这一问题极为重视，并把能否使人民归附看作帝王建立功业的根本所在。书中《功名》篇即主要论此，指出： 大家既至，民暖是利；大热在上，民清是走……欲为天子，民之所走，不可不察。“走”即流亡、趋向，如果要统一天下，
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