在“竹林七贤”中，嵇康与阮籍共同生活于魏晋之际那样一个残酷、荒诞的社会中，与阮籍一样也都 面临着一己生命与理想追求的矛盾。不过，阮籍矛盾的主要方面是一己生命，所以为了保全生命， 他虽不情愿却又不得不痛苦地放弃对理想的追求，以至以荒诞反抗荒诞，苦度其漫漫之荒诞人生。 而嵇康与阮籍相反，他的矛盾的主要方面是理想追求，所以他执着地、矢志不渝地追求着自己的人 生理想，以自己的鲜血和生命谱写了一曲“拯救人生”的悲壮乐章。嵇康面对司马氏集团的残酷、 暴虐，目睹世道人心的荒诞、虚伪，身处这一黑暗至极的社会，他深切感受到在这个人间，因虚伪 的名教这一魔障造成了如此之多的人间罪恶、人间灾难，而这一切都是因为违离了任自然的大道之 行。他不甘于为世俗所同化，不甘于与世浮沉、同流合污。他要弃绝世俗的一切争权夺利、荣华名 利的纠缠，要“超世独步”，寻求失落了的大道。在《卜疑》中就集中反映了他的这种人生选择。 文中宏达先生向太史贞父一连提出了包括出世、入世、有为、无为、屈身、守正等近三十种处世态 度，庶几乎涵括了人生出处去就可能有的各种方式。最后，太史贞父回答他说：“若先生者，文明 在中，见素抱朴。内不愧心，外不负俗。交不为利，仁不谋禄。鉴乎古今，涤情荡欲。夫如是，吕 梁可以游，阳谷可以浴。方将观大鹏于南溟，又何忧于人间之委曲！”在此文中，嵇康实际是利用 “卜疑”的形式表达了自己身处“大道既隐”的社会，在人生十字路口上经过内心斗争，郑重做出 的人生选择。可见他对这一选择不是一时心血来潮，也不是没考虑到关乎自身利害乃至性命等问题 ，而是基于一种对大道失落的乱世的忧患意识之上的深思熟虑的理性自觉。这种人生选择的实质就 是“越名教而任自然”、“观大鹏于南溟”、返归于道。这在嵇康很多诗作中也多有反映：“施报 更相市，大道匿不舒”“权智相倾寺，名位不可居”“功名何足殉，乃欲列简书”“去去从所志， 敢谢道不俱”（《答二郭三首》其三）“流俗难悟，逐物不还。至人远鉴，归之自然。万物为一， 四海同宅。与彼共之，予何所惜”（《四言赠兄秀才入军诗》十九道之十九）嵇康在这些诗中所发 抒的感慨是颇深的。他的“避世”，固然有“常恐婴罗网”的忧生避祸的因素，但更重要的是基于 他的“忧患意识”。他深深忧患于他所生活于其中的“季世”之“大道匿不舒”、“羲农邈已远” ，他厌恶、鄙薄季世乱时世俗之人违失大道而难悟而役身于外在的争权夺利、名利荣华之中而不可 自拔，他“抚心惮季世，遥念大道逼”，他要企仰“圣人”、“归之自然”“体至道”。所以嵇康 颇为自觉地毅然决然地“越名教而任自然”，极力屏绝、超脱争权夺利、逐名追利的世俗纷扰，归 于自然，体道悟道，呼唤着人间世之大道的失而复归，寻求着那合乎自然之道的人生理想和社会理 想。嵇康是魏晋时期的养生大师。不过，嵇康之养生，又不似后来的葛洪之流的只是旨在养形求长 生，嵇康养生，形神兼养，而又重在养神。而养神之至境乃体道悟道、与道为一之至境也“是以君 子知形持神以立，神须形以存，悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全生，爱憎 不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感而体和平。”（《养生论》）嵇康以为，虽然“神须形以存” ，养形为养神之必要条件，但养形本身不是目的，而是归旨于养神、体道，所以呼吸吐纳、服食养 身可通于体道悟道也。因此，嵇康又说：“外物以累心不存，神气以醇白独著，旷然无忧患，寂然 无思虑。又守之以一，养之以和，和理曰济，同乎大顺。”（同上）嵇康之体道悟道并非发佛陀避 子人迹罕至的菩提树下，苦修入境以待有悟，亦不似庄子之身如枯木、心如死灰，以入“坐忘”“ 悬解”之境，而是在充满了浓厚的人间气息和浓郁的生活情趣的优游闲适中“修成正果”。即如在 养生、弹琴、垂钓河滨、游乐山原中无不可以体验着悟道的“至乐”。从这一点上说，倒颇似禅宗 “劈柴提水即是体道”了。正因为嵇康有悟于道，与道为一，也就能“顺天和以自然”、“任自然 以托身”（《答难养生论》），所以能“俯仰自得”、“寂乎无累”，陶醉于一种淡泊宁静的心境 中而自足自乐。这与阮籍因现实中的压抑苦闷而寻求一种发泄、慰藉，求得心理平衡而想象出的不 食人间烟火的“太虚幻境”颇为不同。阮籍也写养生求仙，但那只是对弥漫着忧生之嗟的心灵的一 种无奈的抚慰，而不似嵇康的养生之中“体妙心弦”；阮籍也弹琴，但那是因“忧思独伤心”，“ 夜中不能寐”，而“起坐弹鸣琴”以发抒其无尽的哀怨、郁闷（《咏怀诗》其一）。更非嵇康之“ 手挥五弦，俯仰自得”。阮籍也喝酒，而且“酣饮为常”（《晋书·阮籍传》），但喝下的是一杯 杯的人生苦酒，绝不是嵇康“鸾觞酌醴”，“玄超子野”，“流咏太素”的体道心境……嵇康在《 答难养生论》中批评世俗中人：“上以周孔为关键，毕去一诚；下以嗜欲为鞭策，欲罢不能。驰骤 于世教之内，争巧于荣辱之间。”他认为这些人都是“情系于所欲”，内心受“外”物的束缚，以 至终生役役于“外”而难以自适。嵇康接着说：“以大和为至乐，则荣华不足顾也，以恬澹为至味 ，则酒色不足钦也”，“大和”“恬澹”即是“与道为一”的境界，也就是自足“得意”。“苟得 意有地，俗之所乐，皆粪土耳。何足恋哉？”嵇康在此“粪土”“俗之所乐”之富贵名利，并非故 作自命清高状，亦非一时愤激语，而是省之“由道”的理性自觉。基于所得之道，嵇康认为做人应 该顺乎自然之道，“越名教而任自然”：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以 言之？夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而 任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也 。”（《释私论》）嵇康在此一再强调做人要“行不违乎道”，而大道之势，乃自然之势，道法自 然，“自然”之中有大道，所以只有“越名教而任自然”，才能与“大道无违”。可见，嵇康“越 名教而任自然”这一惊世骇俗的理论的提出，是基于他所悟得的“自然之道”的。也正是“由道观 之”，嵇康认为“名利”、“喜怒”、“滋味”、“声色”、“神虑”是养生必须弃绝的“五难” ，若此五难尽除，“五者无于胸中则信顺日济，玄德日全。……此养生大理。”这是嵇康的养生大 理、养生之道，其实也正是人生修养之大理，人生修养之道。可以说，嵇康养生所达之“与道为一 ”、“与道逍遥”之至境，也正是人生修养所求之意足自得、宏大自我、崇尚内在的精神境界。所 以说，嵇康养生论之谓“道”，也就是他的养生之道，乃具有一种人格哲学的实质内涵。嵇康这种 “与道为一”、意足自得的精神境界体现于外在的言行风度上，便是“爱憎不栖于情，忧喜不留于 意”，同时“慎言语，节饮食”、“审轻重而后动，量得失以居身”、“慎微如著”。在这一方面 ，史书有不少描述。《世说新语·德行》载：“王戎云：‘与嵇康居二十年，来尝见其喜愠之色。 ’”此篇注引《嵇康别传》：“康性含垢藏瑕，爱恶不争于怀，喜怒不寄于颜。所知王浚冲在襄城 ，面数百，未尝见其疾声朱颜。此亦方中之美范，人伦之胜业也。”《晋书·嵇康传》亦云：“恬 静寡欲，含垢匿瑕，宽简有大量。”根据这些描述，可以说嵇康在个人生活中“恬静”大度，爱恶 喜怒不形于色，不少论者以为这与他刚肠疾恶、尚奇任侠的另一面颇不一致，是矛盾的。罗宗强以 为前者是嵇康“对于自己情性的一种自我制约的结果，而其实并不是他的性格的表现”①侯外庐甚 至认为：“根据嵇康的自觉的抒陈，再衡诸他的平生遭迹，觉得王戎的说法（《指嵇康喜愠不形于 色，是片面的，不正确的。”也就是以为王戎之言乃凭空虚语，在嵇康身上实未有之。②对这些说 法，我都不能苟同。依据上文的分析，我以为嵇康在个人生活中的“喜怒不形于色”是他在体道生 活中，与道为一的意足自得的内在精神境界在他的外在言行风度上的顺乎自然的显现，乃“天质自 然”，而不是罗氏所谓的“自我制约的结果”，更非如侯氏所以为的此为后人虚构。可是，嵇康的 人生又确确实实展现着另一面，而且是更重要的另一面：刚烈峻切、爱憎分明，“刚肠疾恶，轻肆 直言，遇事便发”、“直性狭中，多所不堪”。（《与山巨源绝交书》）。“惟此褊心，显明藏否 ”（《幽愤诗》）对现实社会的黑暗激烈抨击。这与上述“喜怒不形于色”的嵇康相比简直判若两 人。论者多以为这在嵇康的人生中是一个很大的矛盾。笔者以为，嵇康人生的这两面并不矛盾，不 仅不矛盾，而且有其一以贯之的内在的一致性。如前文所述，嵇康之“喜怒不形于色”，是他在静 心体道的个人生活中“与道为一”、意足自得的精神境界的外在自然显现。可是，嵇康之归于自然 、静心体道，又不是如庄子将离世弃俗、归于自然、物我两忘、齐一是非的逍遥自适奉为自己的人 生终极价值境界，而对人间的无边的黑暗和无尽的罪恶无所住心，不遣是非。嵇康之归于自然，体 道悟道，是基于一种对于因违离大道而致荒诞、残酷的季世乱时的深深的忧患意识。他要返归自然 。寻求那失落了的大道，寻求拯救之道。嵇康在静心“修行”中体道悟道，启蒙自我，是为了再以 此道启蒙众生、“普度众生”，拯救这多灾多难的现实社会。嵇康的“出世修行”是为了入世拯救 。嵇康之“刚肠疾恶”、“多所不堪，遇事便发”，正是源于当他反观现实，更加痛心于这黑暗的 时代是如此严重地违背了他在静心体道中所寻求到的合乎自然之道的人生理想和社会理想。于是， 嵇康要对此猛烈抨击、批判。这不只是或主要不是如有的论者所认为的是性格方面的因素，而是嵇 康极富理性自觉的举动，是嵇康深切的拯救情怀的体现。嵇康也强烈地批判名教的虚伪，但他不象 阮籍那样由否定虚伪的名教进而否定现存的一切价值形态，走向虚无主义，嵇康仍向往着出于自然本性的仁、义、忠、信等做人的基本道德价值观念：“宗长归仁，自然之情。”（《太师箴》）“默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然也。（《声无哀乐论》）嵇康认为合乎人的自然之情而未被虚伪化的仁、义、忠、信等，也是与自然之“道”一致的，是应当肯定和奉行的。所以他一再说：
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