鲁迅、胡适等五四思想家以近代西方先进的学说对中国传统文化进行深人的梳理和批判，无论其中蕴 含着多少西化色彩．均旨在开启现代中国思想启蒙的潮流，从而最终落实于对中国的现实批判之上 。而自诩为“两脚踏东西文化”的林语堂情况似乎复杂些，他曾经参与“语丝社”的文明批判，直 接融入新文化运动之中，其“改造国民性”’的思路显然来自鲁迅的强烈影响；而1936年出国 之后，林语堂对中国传统文化的态度则发生重大变化，这种变化不但在于所谓的“回归传统”或是 “对中国传统文化情感上的皈依”①，而且在于林语堂对中国传统文化评价的视角已发生变化。进 而言之，自1936年至1966年海外三十年间，林语堂不再以现代中国知识分子角度审视中国 传统文化，而是显现出一种异乎寻常的特质。对此，较早评价林语堂的唐设先生已有觉察：“他（ 林语堂）谈儒家、谈道家、谈中国文化，我总觉得隔一点什么，好象在原来事物的表面涂上一层釉 彩似的”。“原来林语堂先生也和胡适一样，是用西方的眼睛来看中国人，看中国文化，看中国的 儒家的、道家的。但他有的不是一般西洋人的眼睛，而是西洋传教士的眼睛。”②这段话对于理解 林语堂的文化观尤为重要。唐张先生明确指出林语堂文化心态的异域色彩，即以西方传教士的视角 观照中国传统文化。至于胡适在多大程度上是用“西方的眼睛来看中国人”本文不想讨论，唐张先 生对林语堂的评价的确有其简炼精妙之处，但问题在于：所谓“西洋传教士的眼睛”究竟有何真实 含义？此术语对于理解林语堂的文化思想是否得当？自十七世纪意大利传教士利玛窦以来．西方传 教士由于各自政治、经济、宗教、文化诸种立场的差异对中国文化的看法也大相径庭。他们或从政 治经济利益言之，视中国文化为腐朽之渊教；或从宗教、文化立场出发，宣称中国文化为落后之异 教。尽管二三百年来确实有不少传教士以学术角度严肃认真地研究中国文化，但根本上说西方传教 士是近三百年来西方帝国主义进行政治、经济与文化侵略的积极倡导者和参与者．因此若以此作为 研究林语堂文化思想的参照物显然大而无当。本文认为．汉学心态才是透视林语堂思想特异性的重 要角度。所谓“汉学”（Sinol－Oyy）即“西方人的中国研究”，它从历史上说尽管也从 传教士的中国报道发端，也曾服务于帝国主义政治经济文化侵略．但后来即独立成为一项严肃的学 术研究。林语堂是以西方汉学家的眼睛来审视中国传统文化的，这不但形成了他独特的中国传统文 化观，同时也制约着他的文学创作。本文力图阐明，在汉学心态支配下，林语堂以异乡人的文化身 份反观中国传统文化，以西方学人的眼光创造中国人物，从而构成二十世纪中国文化思想的独特篇 章。十四世纪初，意大利人马可·波罗在欧洲出版的那部著名的《马可·波罗游记）｝首次向西人 叙述了中华帝国的繁荣景象。其中所描绘的情形真伪参半，但其“最伟之功绩”是在客观上“诱起 ”哥伦布决心漫游东方o，并长期形成了欧洲的“中国幻象”。严格说来，西方的汉学研究肇始于 十七世纪欧洲传教士金尼阁编成的《基督教在华传播史》，此书内容大多根据著名传教士利玛窦的 中国见闻编撰而成，虽然宗教倾向极为明显．较深入地评价了儒家学说。十八世纪以降，以研究中 国政治制度、历史文化为中心的西方汉学大为勃兴，既有如伏尔泰、莱布尼兹、狄德罗等中国文化 的崇拜者，也涌现了诸如马礼逊、理雅各、郭实腊、卫三畏、翟理斯、花之安等以介绍传播和深人 研究中国文化为职志的汉学家。二十世纪以后，西方汉学方兴未艾。费正清主持的“哈佛燕京学社 ”成为国际重要的汉学中心。著名作家赛珍珠也是一位汉学家，其长篇小说《大地｝）贯穿着一种 被西方文化尤其是基督教文化塑造过的中国文化观，有着典型的汉学心态。概而言之，严肃的汉学 研究能强调文化存在的相对性，承认中国历史文化的独特意义；汉学家以西方价值观为基本立场， 又能以一种比较超越和客观的科学态度研究中国文化，从而发现中国传统文化的普遍价值和独特性 。诸如理雅各、卫三畏、花之安等严肃的汉学家既精通中国古典文化经典，又善于透过中国人的人 生观与文物典章制度相印证。从文化普遍主义而言，汉学家强调儒道学说与西哲会合相通之处；从 文化相对主义而言，汉学家关注中国传统文化异于西方的诸种独特性。然而，汉学的局限也是显而 易见的，它既缺乏对中国历史的深切感受，也缺乏对中国现实世界的理解，而着重从文化哲学、审 美角度进行有关民俗学、文化学或美学的论述，因此较失却历史感和现实感而更具有学理性、本世 纪初，辜鸿铭曾在充分肯定汉学成就的同时尖锐地指出其不足之处③，但辜氏仍是在汉学心态主导 下评价中国儒家经典的⑤。林语堂对近代以来国际汉学的状况相当熟悉，他曾提到与中国文化结下 不解之缘的西哲伏尔泰、莱布尼兹、狄德罗和罗素，他对理雅各、詹姆士·莱兹和亚瑟·华理的中 国学研究兴趣颇浓。林语堂心仪辜鸿铬，他在四十年代两部著名的译述中国古代经典《孔子的智慧 》和《中国和印度的智慧》里，均采用辜氏的《中庸》译本，这是他唯一采用的他人翻译。辜鸿铬 那种立足于汉学角度阐释中国儒家经典作品的文化心态对林语堂有着深刻的影响，对此本人将专文 论述。林语堂三十年代从事中国传统文化的传播同赛珍珠的帮助分不开，其第一部英文著作《吾国 与吾民》是在赛珍珠的建议写成的，之后的《生活的艺术》等许多英文作品都在赛珍珠丈夫的出版 公司出版，林语堂对赛氏那种基于西方知识分子立场观察中国文化的“汉学心态”表现出相当程度 的认同，也正由此林氏的诸多著作博得赛珍珠的赞誉。汉学是西方知识系统的一部分。林语堂从小 深受西方文化而陶，传教士家庭出身尤其是中学和大学的教会性质使他后来接受中国文化时已具有 西方文化心理结构。林语堂的中国文化观是一种被西方文化尤其是基督教文化塑造过的文化观，而 这种文化观恰恰正是汉学心态的逻辑与历史的前提。林语堂强烈地感受到：“被培养成为一个基督 徒，就等于成为一个进步的、有西方心感的，对新学表示赞同的人。”＠林语堂研讨中国文化所持 的汉学心态无疑根源于这种基督教的西化教育，而从本质上言他乃居于西方高级知识分子范畴，自 然进人西方知识系统之中。林语堂青年时代游学欧美，他在当时的汉学中心德国的莱比锡大学接受 中国传统语文的训练，这为他日后从事文化批评提供了西方汉学式的方法论。自1936年至19 66年三十年间，林语堂用英文创作，其读者多是西方语境下的高级知识分子，这在一定程度上也 对林语堂的创作起着重要的制约作用。林语堂的汉学心态满足了西方知识分子（包括汉学家）对中 国文化的期待视野。很显然，林语堂并非自二十年代起即以汉学心态审视中国文化。在“语丝社” 活动期间，他同鲁迅、周作人一道深刻而不无偏激地批判中国传统文化的弊病，其思想启蒙的价值 取向是勿庸置疑的。即使是二十年代末三十年代初的“论语”时期，林语堂也主要是以西方幽默理 论同中国人的人生观和艺术观相印证，从而为“独抒性灵”的个性主义寻找合理性．从本质上说仍 然秉承着五四精神（如作于1928年10月的独幕剧《子见南子顺是明证，在这部戏剧里，孔子 被塑造成一个有个性解放色彩的凡人）。林语堂汉学心态当以1934年写作《吾国与否民》为界 ，在此之后，林语堂以西方知识者的立场超越地评价中国传统文化．从文化普遍主义角度探讨了中 国哲学思想的本质，完全脱离五四以来反封建的思想启蒙话语。林语堂直接从先秦哲学原典出发， 研讨其中具有普遍性意义的命＠，从而与西方知识系统相衔接。易言之，支配林语堂海外三十年文 化传播过程的是一种越过中西文化历史与现实巨大鸿沟的汉学思路。这种恩路消解了五四知识分子 的启蒙话语，从而构成汉学系统的一部分。林语堂对儒家文化的评价发生了根本变化。与前期“改 造国民性”的文化取向截然不同，《吾国与否民》之后的林语堂宜接从原典人手，探讨儒家哲学深 蕴的普遍人文价值。“我以为观察中国之唯一方法，亦即用以观察其他任何鲁国之唯一方法，要探 索一般的人生意义”’，“这是一切健全的国际批评之基点。”O这种国际汉学心态极大地影响着 林语堂对儒家哲学的评价。在林氏看来，‘“儒家思想，仍不失为颠扑不破的真理，”③因为它是 一种体现了中庸之道的人文主义（Humanism）③。在《吾国与吾民》、《生活的艺术》、 《孔子的智意》、《从异教徒到基督教徒》等一系列涉及中国传统文化的著作里，林语堂经常以一 种所谓国际主义观点讨论儒家思想，把孔子的智慧与西方文化互相比附和印证，这种纯学理上的角 度（当然是汉学意义上的）无疑拓宽了文化视野，却失去中西文化比较应有的历史与现实维度、从 而导致孔子形象的变形和扭曲。“孔子如现代的基督徒，他相信道德的力量”。“设若孔子是个基 督促。毫无疑问。他在气质上，一定是个高繁会的教士，不然便是圣公会被士，或是个天主教徒。 ”④如此信手拈来的比较明显失之严肃平正，其潜隐的心态可略见一班。林语堂的诸种著作随处可 见提到孔子与拍拉图、亚里斯多德等西哲思想和融合会通。并非说儒家哲学没有凸现出人类精神的 曾遇意义。以儒家为核心的中国传统文化确实有着同西方智意相会通的共同价值。但问题在于。中 西哲学以至中西文化应在何种历史语境和现实条件获得会通的可能，林语堂完全语焉不祥。这也正 是他同新儒家钱穆、牟宗三、唐君毅之最大区别所在。总而言之、林语堂儒学的评价虽然从客观上 向西人传播了中国传统文化，但由于采取西方汉学那种超越旁观的立场，他笔下的孔子和儒家哲学 变得有些淡薄和空疏。在汉学心态制约下，林语堂探讨自己所心仪的道家哲学时也同样显露出西方 汉学家持论常见的悻谬。诚然，林语堂的《吾国与吾民＊生活的艺术》等著作对道家思想的体会是准确而深切的，然而当林氏企图用“国际批评之基点”评价老庄时常常流露出那种扭曲的表述：“若说老子象惠特曼，有宽大慷慨的胸怀，都么庄子就象进罗，有个人主义粗鲁、无情、急躁的一面。再以启蒙时期的人物作比，老于象都顺应自然的卢梭。庄子却似们明狡猾的伏尔泰。”o林语堂
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