从《世说新语》看魏晋文人的审美心理韩鑫刘宋临川王刘义庆的《世说新语》是魏晋志人小说的集大 成者，也是后代虽有继起而难以企及的高峰。书中多记从汉末到东晋士大夫文人的遗闻铁事，展现 了一幅幅魏晋时期士人的精神风貌。对这部小说的理解与评述，实际上是对魏晋志人小说精品和包 括刘义庆本人在内的魏晋士大夫文人们审美心理、精神追求的综合理解和评介。由于历史上（包括 解放后）对魏晋谈玄毁多誉少，因而人们对《世说新语》中的士人行为多持否定态度，而只肯定书 中象苟巨伯愿代友人死，周处除三害这种服从他人和社会的儒家传统“理想人格”，其标准仍然是 儒家的价值观。笔者认为，中国历史上并不乏见本书“德行”篇中那些儒家传统道德的说教故事， 而鲜见的是刘伶、阮籍、稽康这些人生昌险者的事迹。《世说新语》作为中国小说史上最早以知识 分子为描写题材的作品而被鲁迅称之为“一部名士的教科书”（鲁迅《中国小说的历史变迁》）， 它的深刻意义在于写出了梳晋这一特定历史时期，文人士大夫在怀疑和否定旧有传统和信仰价值的 同时，对自己生命、意义、命运的重新发现、思索、把握和追求。前人在论述《世说新语》时多用 “清微简远，居然玄胜”（宋。刘应登《世说新语序》），“以玄韵为宗”（明、胡应城《少宝山 房笔丛·九流结论》）等类评语，可谓把握了该书基本特征。的确，从文化心理上看，《世说新语 》的产生，与魏晋玄学直接相关。所谓玄学是以道家、道教为主，释儒为辅的一个哲学流派。在中 国古代，这一思想发端于老子。老子把“道”确定为宇宙的本源，认为“道”无限，超验，不能用 一般方式把握，只有“致虚极，守静笃”，即主体心理处于绝对虚静的直觉状态时，才能观照它。 以后庄子反复发挥老子这一思想，他认为“唯道集虚”，要认识道，不能仅依赖耳、心等生理感官 ，而必须“听之以气”，因为气“虚而特物”。这里需要说明的是，玄学所谓的“虚静”，主要是 就精神状态而言。魏晋玄学继承老庄，从本体论哲学体系和建筑理想人格的审美心理出发，进一步 发展了上述思想。当时文人将《周易》、《老子》、《庄子》称之“三玄”，稽康倡言“非汤武而 薄周孔”，认为“君子”的特点是“气静神虚”，“体亮心达”，即精神明彻虚静，才能摆脱是非 私欲的滞累，行为合乎大道。郭象在《庄子注·大宗师》中就建筑了这种“虚静”的理想人格。王 粥《老子注》说，“凡有起丁虚，动起于静。故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也”。 可见魏晋文人从返本求宗的玄学思想出发，把“虚静”作为理想人格至上的精神状态。魏晋玄学还 有一个重要的特征是玄佛合流。东晋以后，佛教般若学承接玄学而风行。与玄学相比，般若学更强 调静观。般若学认为，佛教所谓“空”的超言绝象，只有借助于般若智慧才能体认。般若智慧的特 征是“寂而常照”“照而常寂”，这是一种神秘主义的直观认识方法，“寂”指主体心理绝对静寂 ，“照”指主体的认识功能无限，能够洞察一切。在这种玄学的影响下，文人士大夫鄙视礼教，崇 尚自然适意，讲虚静，谈静照，并付诸行动。追求无拘无束的生活，希图轻松自由的感觉。他们风 度凝洒，薄弃功利，忘怀得失，越名教而任自然，寄情山水而陶醉其中。当时不少文人明确指出： “元康以来，贱经尚道。以玄虚宏放为夷达，以儒术清检为鄙俗”（应詹《阵便宜疏》）；“风俗 淫僻，耻尚失所。学者以老庄为宗，而默六经；谈者以虚薄为辨，而贱名检；行者以放浊为通，而 狭节信”（干宝《晋纪总论》）。记录文人士大夫轶闻琐事的小说《世说新语》就带有了这些显著 特征。《世说新语》是一部知识分子的文学。从作者着，刘义庆本人虽为王室贵族，但他爱好文史 ，而且身边揽集了当时众多著名文人如鲍照、何长瑜等，鲁迅以此还认为此书“或成于众手，未可 知也”（鲁迅《中国小说史略》）。而书中所记，皆为汉晋间文人事迹，“竹林之侍，希慕沂东； 兰亭之集，咏歌尧风，陶荆州之勤敏，谢东山之恬镇。解《庄》《易》则辅嗣、平叔擅其宗，析梵 言则道林、法深领其乘”（袁装《世说新语序目》）。再看读者，此书在历代文人心目中享有很高 地位。“齐梁以来，学士大夫恒喜言之”（陆师道《何氏语林后序》），清代刘熙载认为此书“人 鲜不读，读鲜不嗜”（刘熙载《艺概·文概》），鲁迅则用“记言则玄远冷俊，记行则高简瑰奇” 两句从内容到形式给予极高评价（鲁迅《中国小说的历史变迁》）。当然，作者、读者和反映对象 是否文人，这还只是问题的表象，而是否体现了某一特定历史时期文人的价值观念和审美心理才是 问题的实质。《世说新语》表现了魏晋文人在人生价值的理解上与前人、后人的迎然不同。个人是 受制于社会还是超然于社会，这就是所谓儒家入世和道家出世的人生态度。有趣的是这两种对立的 人生观却统一在历代文人身上，儒道互补对知识分子人生道路的选择产生了规定作用，入世和超脱 构成历代文人基本心态的两面，并因时代不同而呈不同比重。汉代儒家思想的一统天下吸引了文人 的入世心理，而把人们的超脱心理挤压到了最低限度，唐代以后的科举制度又使广大士子跃跃欲试 ，忽视了自己独立人格的意义。唯有魏晋时代，拥有自己的庄园经济和高贵社会地位的士族文人， 既不欣赏汉代文人缺乏个性意识的奴相，也看不惯当时统治者的跋扈造成的黑暗政治。他们尤其不 能容忍统治者竟然以礼教装饰其血淋淋的屠刀。否定现实又无法改变现实，他们便以超然的态度来 超越之，把自我的发现、追求、实现看成是人生的最高价值。《世说新语》中种种人物的个性便是 这种审美态度的真实写照。诚如不少评论者所云，《世说新语》的主流是反映魏晋风度。鲁迅曾作 《魏晋风度及文章与药及酒之关系》（《鲁迅全集》第三卷《而已集》），论及清谈、服药、饮酒 与魏晋文人的风度和文章很有关系，并且指出，这从《世说新语》中可以看到的。《世说新语》对 此确有许多记载。具体地说，主要体现在三个方面。第一，热衷清谈，以玄远超脱为人生最高境界 。社会动乱，政治黑暗，知识分子遭祸者甚多。汉末魏晋时期被杀害的就有孔融、称衡、刘琅、郭 玲等人，在这种情况下魏晋文人既无力与现实抗争，又不甘心扮演生活为其安排好的角色，他们便 沉于脱离现实的玄学，追求“玄妙”、“雅远”、“旷达”。《世说新语》中崇尚道家、道教的篇 章极多。“文学篇”记载；“初，注《老子》者数十家，莫能究其要旨。向秀于旧注外为解义，妙 析奇致，大畅玄风”。又载，殷仲堪曾云：“三日不读《道德经》，便觉舌本闲强”。可见，当时 许多文人都好老庄之学。众名士手执在尾，口吐玄言，价虱而谈，辩才无碍。清谈，成了士大夫知 识分子的一大时尚，日常生活的主要活动。“文学篇”里就叙写了一个众名士聚会清谈的完整场面 ：支道林（遁）、许（询）、谢（安）盛德，共集王（澄）家。谢顾谓诸人：“今日可谓彦会，时 既不可留，此集顾亦难常，当共言咏以写其怀。”许便问：“有《庄子》不？”正得《渔父》一篇 ……支道林先通，作七百许语，叙致精丽，才藻奇拔，从咸称善。于是四座各言怀毕……谢后担难 ，因自叙其意，作万余语，才峰秀逸，既自难干加，意气拟托，萧然自得，四坐莫不厌，Ｃ。支谓 谢曰：“吾一往奔指，故复自佳耳！”文中看出，这次清谈的内容是关于《庄子》，参加清谈的都 是颇有水平的人物。支遁学识精深，辩才无碍，他首先就题发言便长达“七百许语”，最后发言的 谢安论辩从容不迫，深入发挥，讲辞长达“万余语”，真所谓滔滔不绝，口若悬河。魏晋时期，文 人士大夫不仅热衷谈玄，而且以能否谈得好作为衡量人物才学的重要标准。于是，士人们为了追求 清谈中辞令的精妙，论难的技巧而废寝忘食。清谈对当时一部分人来说，变成了嗜谈，甚至“苦谈 ”。他们不但“清言弥日”，有时是真正的通宵达旦。“文学’篇中还记载，孙安国（盛）往殷中 军（浩）处清谈，“往反精苦，客主无间；左右进食，冷而复难者数四。彼我奋掷，侵尾悉脱落满 餐饭中，宾主遂至莫（暮）忘食”。嗜谈析辩之际，有的人甚至抱病坚持，简直有点不顾性命。书 中就记载了疾病初愈的少年谢明参加清谈，令谢朗之母王夫人出来劝阻的故事。随着清谈之风的盛 行，在魏晋文人的心目中，生活的审美意义已经大大超过了实用的功利主义。痛苦的人生经过审美 的观照和内在意蕴的体味后，烦恼变成了解脱后的快感，从而愈显示其人生实践的独特个性。《世 说新语广任诞”篇记载：王子都居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起仿控，论 左思《招隐诗》。忽忆戴安道，时戴居到，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其 故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？”王徽之的生活目的，就是在“乘心而行，兴 尽而返”的过程本身中追求生活的真谛。这不仅是审美中对生活的超脱，还表现出王徽之行为选择 中强烈的自我主体意识和个性特征。《世说新语》中对众多名士尽情谈玄，隐居山野以及种种生活 侧面的描写，都显示出他们与历代文人在处理个人行为与社会关系时的不同。如“言语”篇中记载 支道林好养鹤畜马，可他并非为了消遣解闷，而是从骏马驰骋、仙鹤翱翔中体味出人生自由的意义 。第二，纵情狂欢，蔑礼教而崇放达。我国古代文人好饮酒。《后汉书》记载孔融退居问职，“宾 客日盈其门”，常叹曰：“坐上客常满，尊中酒不空，吾无忧矣”。汉末文人也以饮酒著称，《古 诗十九首》中就有“斗酒相娱乐，聊厚不为薄”（《青青陵上柏》），“不如饮美酒，被服纨与素 ”（《驱车上东门》）。魏晋时期饮酒之风更盛，且饮酒之后举动放诞，实为空前绝后，故有的文 学史上将当时刘伶等为首的饮酒派称作任达派。在他们看来，酒可以刺激、麻醉自己的神经，暂时 忘掉人生的风波和烦恼以至逃避政治上的迫害，又可以纵情享乐，作为放任自己行为的藉口。《世说新语厂任诞”篇记载，阮籍、稽康、山涛、刘伶、向秀、阮咸、王戎“七人常集于竹林之下，肆意酣畅”，这就是以饮洒著名的文人集团”竹林七贤”。鲁迅指出，他们七人都是反抗旧礼教的。这七人中，以饮量甚大，举动奇特而闻名当世的有刘伶和阮籍。“任诞”篇叙刘伶病酒的故事云：
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