魏晋南北朝文学思想中的乐戴武军［提要］本文从“悲”、“乐”互斥互补观点出发，探讨了有着明 显悲剧气氛的魏晋南北朝文学思想中的“乐”特征及形成过程。文章认为，惶惑与苦难灵魂的艰辛 跋涉，导致了这一时期的文学在悲凉苍穹的罅隙中，也露出“乐”的曙光─—去苦求乐，而这表现 在“纵欲为欢”的外向性乐与回归田园山水的内向性乐两个方面。说起魏晋南北朝的文学思想或诗 学精神，谁都知道它们充溢着一股浓厚的悲剧气氛，这里怎么谈起它们的“乐”来了呢？诚然，悲 剧色彩、忧患意识与“乐”在语义上的对立是十分明显的，但是，在关切生命底蕴的文学中，这种 对立情形非常复杂。中国传统诗学精神，一方面讲厚人伦、美教化、个体需要与社会伦理的同一， 这当然会让人产生忧患意识和悲剧意识；另一方面，它又十分重视“关关推鸠，在河之洲，窈窕淑 女，君子好建”的愉悦和“浴乎沂，风乎舞零，咏而归”的超逾一切世俗烦恼的快乐满足。事实上 ，无论诗人们强调哪一面，自逸其乐、自娱其欲与悲剧意识、忧患意识的主体心态在中国诗学精神 中都是存在的。虽然它们确实存在着明显的逆反，但出人意料的绝妙之处在于这一矛盾刚好构成了 它们相辅相成的要素。“乐”既是释放忧心能量、淡化悲剧气氛的手段，又是主体心态的终极性意 向。一旦忧国忧民受到挫折、悲剧心情过于沉重，“乐”就是一帖绝好的精神安慰剂、最后的护身 符。下面，我们将魏晋南北朝文学思想中“乐”的特征和形成过程作一剖析。一惶惑与苦难灵魂的 艰辛跋涉汉末战乱，军阀群起。就在这“白骨露于野，千里无鸡鸣”“柴门何萧条，狐兔翔我宇” 的现实中，人的精神产生了危机，它突出地表现为对儒家传统信念的怀疑、对人生困境的晓悟以及 生与死的意识的觉醒。哲学上生死、有无命题的提出，表明了人们对孔圣“不知生、焉知死”和“ 实有”思想的困惑。时代的沉重、苦难的煎熬，注定要让敏感的诗人最早也最深刻地感受到，荒谬 、残酷的生存空间和异彩纷呈的哲学思想，给汉魏之际的诗学精神涂上了浓厚的悲剧底色。汉末古 诗中“生年不满百，常怀千岁忧”、“浩浩阴阳移，年命如朝露”的对生命无常的恐惧；建安年间 ，曹操的“对酒当歌，人生几何”①的悲壮；曹植“引领情内伤”、“感物伤我怀”②的多愁善感 。这些形成了一种“悲”的时代交响曲。后来的文论家如刘秘、钟赚都看到了这种文学现象。刘褓 在《文心雕龙。乐府》中说，魏之三祖“辞不离于哀思”。在这篇文论巨制中他还精辟论述了建安 文学“梗概而多气”的形成原因是由于“世积乱离，风衰俗怨”③，突出强调了诗人在苦闷时代中 产生的悲剧意识。钟峰在《诗品序》中列举“感荡心灵”的事例，悲悲切切，绝大多数都是“托诗 以怨”的情感，“骨横朔野”、“魂逐飞蓬”、“塞客衣单，捐闺泪尽”，反映出他对前辈诗人及 诗歌作品中悲剧色彩的强烈感受和认同。进入晋代，浓厚的悲剧尘埃仍然没有散去，诗人的精神世 界又出现了空前的虚无和惶惑。思想家和诗人们怀疑、抨击自己曾奉为圭桌的儒家传统教义，“以 六经为芜秽，以仁义为臭腐”④，渴望在诗中重新确立一种新的价值信念，填补因弃置儒家圣典而 带来的思想空虚。阮籍不无悲怆地吟唱道：“容包改平常，精神自漂沦”⑤。“弧鸿号外野，翔鸟 鸣北林。徘徊将何见，忧思独伤心”③。自认前途渺茫，又急于找寻、苦苦求索的孤独感弥漫于诗 中。激康也惶惶于“良朋”的选择途中：“驾言出游，日夕忘归，思我良朋，如渴如饥，愿言不获 ，枪矣其悲”③。弱肉强食的人间混乱，“一身不自保”的文人个体生命的无常，令人惊恐的价值 荒谬以及骇人可怕的信念虚妄，使诗人们堕入了黑暗的精神深渊。无名的苦痛、悲哀、焦灼及不安 向诗人们不断袭来。它们逼着诗人们注意生命的终极价值：“时路乌足争，太极可翱翔”③。似乎 诗人要离开这个混浊的人世，去别处实现自己的理想。但有意思的是，他们并没有去“翱翔太极” ，甚至也没有虔诚于老庄的虚无和纯自然状态，而是企盼着明辨自己的灵性，找回生命的本质，寻 觅情感的归宿。苦难的灵魂经过一番痛苦的追求后，终于找到了“乐”的终极保障。阮籍“愿睹卒 欢好，不见悲别离”。认为“谁言万事难，逍遥可终生”③；税康也“盘子游败，其乐只且”＠； 谢灵运说得更明白：“幸赊道念戚，且取长歌欢”四。诗人们超越那垂涎于物欲的贪婪目光而转向 热爱自然、皈依自然；超越那悲戚的情感意向而转向纵情求乐。在那“乐”的十字路口，一边是适 己任情的丽人美酒、长生药术，一边是真意盎然的松菊田园、磷峋山石。何去何从？就看诗人们如 何抉择了。现在我们要追问的是，这种“乐”的终极价值是怎样产生的？也就是说诗人要求从纷乱 的尘世返回到个体生命的本然基础是一个由悲到乐的过程，这个过程是怎样产生的？这个过程产生 的根基乃是由于自先圣儒学就深入阐明过的一种生命本源自盈无缺的心理意向，即人自身的“生生 大德”。中国文化的精神实质在于“学生”——“生生之谓道”，天道本身就是生命之道。身处陋 巷、隐逸林泉、醉酒纵欲，虽然其表面上都是背弃社会固有的秩序，但作为理性智识它们又分明是 人生去苦求乐的逻辑推阐。孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”＠。谢灵运也说： “居德斯颐，积善好德。……鄙能愚人，戚戚怀痪；善哉达士，滔滔处乐”③。在他们“反身而诚 ”及“居德积善”的静修中，个体心态感到完满无缺，与天地万物相通。它不但内在地规定了自足 自备、无待于外的主体心态，而且内在地规定了生命体自盈自足的“处乐”意向。因此，即使在满 纸衰辞的建安诗人那里也透过感叹的云雨，在悲凉苍穹的格隙中，露出一些“乐”的“曙光”。曹 操的诗歌在悲怆中隐含着昂扬乐观的基调嘈植的《赠白马王彪》云：“心悲动我神，弃置莫复陈。 丈夫志四海，万里犹比邻。”他的《婆模引》，孙月峰评曰：“言欢宴之乐，出于久安之义，当及 时建立，无徒以忧生为也。”＠都表明曹植有一种超然的谦洒和含泪的乐感。这种乐是盎然充盛的 生命流行之乐。这种乐到了阮籍、精康、陶渊明这里就更明显、更丰富深刻了。下面我们将分别加 以论析。二“纵欲为欢”的外向性乐前面已述，魏晋南北朝诗人身不由己地被黑暗和动乱的时代抛 入虚无的深渊，在苦涩艰难的灵魂漂泊中，他们找到了“乐”的价值信念。那么，他们的“乐”有 什么特征呢？“乐”在心理学上讲是一种主体愉悦的情感，在哲学上说则是一种人生体验、生活态 度和处世方式。在获得快乐感受的途径上，分外向和内向两种。外向性乐是指主体快乐感受的获得 绝对地依赖于外部事物的存在，在心理上主要通过摄取外在于人心的种种要素来求得自身的悦欣满 足。这种快乐感受是一种补偿性的乐，也就是《列子·杨朱》中所说的“善乐生者不篓，善遍身者 不殖”的“逸乐”，乐而不贫，乐而不苦，它与安贫乐道、乐章瓢的“乐”是不一样的。六朝文人 主要通过任情纵欲、服药饮酒来实现这种乐。《列子·杨朱》说：“恣耳之所欲听，恣目之所欲视 ，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所被安，恣意之所欲行”。在这段文字中，它鲜明地提出 了一种纵欲观，洋溢着追逐声色快感的激情，它还认为“熙熙然以俟死，一日一月，一年十年”， 这就是“乐”。这种乐并不追求生命长度的延续，而是指生命密度的加强，那就是“荷靡相携持， 悦修犹今辰”＠的一时之乐。它在本体论上否定了“养情之福，可得永年”的价值观。积康虽然不 同意这种观念，却也认为“人性以从欧为欢”＠，为六朝文人放恣情欲的生活态度寻求到了哲学的 合理性。于是，这种乐一方面表现为原始自然层次上的情欲冲动，另一方面是绝对超脱的意志自足 。阮籍“箕踞啸歌，酣放自若。”刘伶“脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：我以天地为栋宇，屋 室为挥衣，诸君何为入我挥中！”③他们把原始的、与动物不相区分的自我放恣和主体意志上与天 地合一的自我超脱合为一体了。放恣情欲的乐还特别醒目地集中在对女色的依恋上，而且这种迷恋 毫不掩饰地流露为性感的刺激性欢乐。阮籍曾有“邻家少妇有美色，当护沽酒。籍尝诣饮，醉便卧 其侧”＠的“好色之举”，并且，他还不无自乐地在诗中吟唱道：“猫靡情欢爱，千载不相忘”、 “平生少年时，轻薄好弦歌。酉游咸阳中，赵李相经过”＠，津津口味起自己的冶游之乐；在诗论 上主张“诗缘情而绔靡”的陆机似乎要为他的结靡之情做一注脚，他在《为顾彦先赠妇》诗中说： “愿保金石躯，慰妾长饥渴。”正说明他所云“情”的内涵之一便是性爱的愉悦。这种乐是放恣式 的超脱之乐，或叫超脱式的放恣。他们试图用非理性行为来实现理性的超脱，以此补偿价值的虚无 ；在意识麻醉中重新寻求救治诗人精神痫疾的希望，找到弥补传统信念弃置之后的信念空缺。这种 乐能帮助诗人达到超越世事纷争的目的吗？服药饮酒是六朝诗人寻求“乐”的另一种手段。在传统 道德价值系统解体、善恶无凭的价值虚无和人生苦难、性命无常的生存虚无的双重夹击中，他们追 求“越名教而任自然”＠的人生之乐。这“自然”一方面指“绝圣弃知”而返归原始状态；一方面 则指“生生”的自然之道，也就是要任性所为。唯其如此，他们饮酒“不复用常杯斟酌，以大瓮盛 酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接去上，便共饮之”③。在这看似荒唐怪诞的回归原始生 活的“媳娱”中，可以看出他们对人世正常生活的逆反心理。服药以求养生恰乐，延年益寿，是不 少六朝诗人的时尚，也是他们的一种乐。稽康在《重作四言诗》中希望神仙：“授我神药，自生羽 翼，呼吸太和，练形易色。”这种乐是他“生生”的保障，在消祥于云石之间、沉醉于炼药之中、 任性而随意里显现出来。需要指出的是，我们如果仅仅把六朝诗人的任情恣欲之乐看作是追求肉体 感官的快乐，那就太小看他们了。肉体感官的快乐不能导致永恒的福乐。从情感形式上看，他们追求的是一种外向性乐；但从意志趋向上来看，他们竭力找寻的是外向性乐与超脱傲世精神的统一。他们企图用情感的外显和恣狂来实现精神超脱，从而把自己的灵魂从苦难的深渊中拯救出来。然而，想放纵情欲与意志超脱双得，这实际上是不可能的。正因为不可能，所以他们的这种乐是复杂的
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