论屈赋神话及其向文学的递变何炜内容提要概而观之，屈赋中的神话，基本可以归结为三种类型，一 种是以《天问》为代表，古史与神话交织而使用的材料，姑称之为古史神话；一种是以《九歌》为 代表，以神或神话为素材而赋予充分形态的经过想象再创的神话；一种是取神话世界的框架和各种 神话形象，以抒情主人公为主角的新创神话，姑称之为个人神话。而这三类神话，以及它们表现出 的状态，恰好从三个方面各有侧重地表现了神话向文学的递变，即神话特质的变化，神话形态和功 能的变化，以及神话整个内部构成和再生机制的变化。关键词屈赋，神话，天问，九歌，离骚一、 屈赋中的古史神话对于史籍中禹以前的古史，现已多为人所认识，即既有历史的影子，也由神话历 史化而来。《楚辞补注》“就重华而陈词”下言：“《楚辞》屡言尧、舜、禹、汤……天下明德， 皆自虞帝始，其于君臣之际详也。”传说时代的古史序列在《天问》和《离骚》中皆清晰可见，并 相互吻合，可见在神话演变而成历史序列这一总趋势上，屈赋与史传诸子并无差别，传说时代的历 史在屈子时代已经逐渐由神话、传说累积而成较为清晰的序列。但神话在这种演变和分裂过程中， 对神话材料，以何种方式进行认识、运用、组合和改造，导致产生不同的新的结构，决定着这个新 的子系统的性质。（一）对神话的认识和反思——神话从前反思状态进人反思状态在《天问》中， 屈原对神话作了无数密集的质疑：“简狄在台，尝何宜？玄鸟致贻，女何嘉？”对商始祖神话“天 命玄鸟，降而生商”（《诗经》）中的无夫生子、感玄鸟生商等超自然的生命现象提出了疑问。再 有，对原始神话来说，于某些自然现象，时空的起始、世界的形制，神话本身就是这一现象的解释 ，是解释的终点，以为世界就是这样一个神话世界，本来就有着这样一些神幻形象。但在屈赋中， 却成为问题的起点，追溯神话为什么是那样的，追询其踪迹和成因。如对大地的造成：“康回凭怒 ，地何故以东南倾？”而以“女朗有体，轨制匠之？”“昆仑悬圃，其居安在？……西北辟启，何 气通焉”等等，对神话事物和整个神话世界提出了质疑。《天问》还对无数神话人物、事件，作功 过是非、伦理的质疑：“帝降夷并，革孽夏民，胡射夫河伯，而妻彼雅嫔？”“鹏龟曳衔，鲸何听 焉？顺欲成功，帝何刑焉”等等。在这里，我们可以看到，富有理性意识的反思着的诗人对神话建 构的世界宇宙之谜及其起源，人之谜以及始祖与感生提出了诸多的问题。没有理性的意识是不可能 提出这样的问题的。重要的是：《天问》这一文体本身，其特点就是非常独特和鲜明地表现着反思 本身。它对无数神话的逻辑理性的质疑这一方式本身，确是一种特别有意味的现象。对神话的反思 本身，至少意味着两点含义：ｌ。对神话的重新把握；２．与神话的相当的距离。此时，神话已不 是人类前反思状态中认识宇宙自然的原神话，即不在神秘互渗的神话思维之中。对于神话，主体的 态度已经变化，已是确信无疑的了。当然，对神话的反思早已从孔子开始，是当时时代的潮流。但 他们不同的意义在于，孔子是以合理性解说神话传说中的人物（如黄帝四面，基一足等），屈原则 是以理性的清晰思路，对这个充满了神话的世界和历史进行质疑，乃至从质疑中流露出否定的意识 。个体精神既在神话之内，又在神话之外而有着相当的距离。（二）对神话的一种奇特的反思方式 ——《天问》神话的文学性《天问》对神话的反思有极其独特的特点，可以说，只能是一个文学家 的反思而不是其他。１．首先，是它有问而无答的形式。以诗的形式提出一系列涉及宇宙、自然、 神话、历史的起源和根据的问题，古希腊的哲人巴门尼德、思培多克勒及古罗马的卢克莱修等都作 过，但他们关心的是这些问题本身，并积极阐明自己的见解，得出自己的结论。一些民族的史诗， 也是对神话与历史等提出问题，然后加以解答，即是为了引出对历史的叙述与结论。而《天问》一 口气提出了一百七十多个问，却如蒋驻《山带阁注楚辞》概括的“塞语不能对，谩语则不必对，隐 语则无可对，浅语则无俟对”，则使人们感到，作者的用意不在于得到这些问题的解答，而是提出 的这些问题本身，不是要想解决宇宙、世界、历史、社会的起源问题，而是有其完全不同的意图和 目的。这种有问而无答的形式反映着反思本身，又不仅限于是一种反思，而在于；２．强烈的抒情 性、表现性。《天问》之问；带有强烈的情绪色彩，王逸《天问》序言：“屈原放逐，忧心愁淬， 仿俊山泽、经历陵陆，嗟号吴基，仰天叹息……呵而问之，以谍愤激，舒泻愁思”；洪兴祖《楚辞 补注》曰：“《天问》之作，其旨远矣。……天因不可问，聊以寄吾意耳。……楚之兴衰，天邪人 邪？吾之用舍，天邪人邪？国无人，莫我知也。知国者天乎？此《天问》所为作也。太史公读《天 问》，悲其志以此。柳宗元作《天对》，失其旨矣。”朱表《楚辞集注》曰“穷而呼天，疾痛而呼 父母之词也”，正道出了这一不同寻常之问的奥秘所在，正在于抒情寄意。其中的神话，充满了作 者个人的思想情感，很明显的如维的神话，《书·尧典》曰：“流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜 三苗于三危，便鲸于羽山，四罪而天下成服。”《洪范》：“箕子乃言曰：‘我闻在昔，综湮洪水 ，泪陈其五行。帝乃震怒，不界洪范九畴，彝伦攸法，鲸则还死。”《国语·周语》：“其在有虞 ，有崇伯鲸。播其淫心，遂称共工之过。”所言综皆有罪。而在屈赋中，作为作者个人的情绪色彩 相当浓厚：“曰鲸婢直以亡身兮，终然歼乎羽之野”是《离骚》中女婴劝己之辞；在《天问》中， 则曰：“不任泊鸿，师何以尚之？自曰何忧，何不课而行之？鸦龟曳衔，鲸何听焉？顺欲成功，帝 何刑焉？永遏在羽山，夫何三年不施？伯禹愎缘，夫何以变化？何续初继业，而厥谋不同卜…·· 综何所营？禹何所成？”《惜诵》有：“行婢直而不豫兮，鲸功用而不就。”对其功过提出质疑， 表露出强烈的同情，自然表达出自己刚直尽职，不被理解，反导致不幸遭遇的悲愤之情。与诸子的 区别在于，这形象不是改造古史神话原型以说明自己的观点，而是多就古史神话原型，用以抒发感 情。这个形象，是富合作者情感的形象，而又与《山海经》中的原始神话形象有别。原神话形象我 们说从根本上讲是作为停留于原始思维的初民群体的主观思想情感对客观世界的变形反映，而不具 屈赋这种作为个体困境而变的思想情感意义。屈赋的古史神话形象在一种新的抒情结构中成为饱含 作者思想感情的新的形象，从初民的世界理念形象而成为诗人思想情感形象。正是这一特点使《天 问》成为诗，而非巴门尼德似的哲理。３．浓厚的神话色彩及其形象性、审美性。《天问》的文体 ，通过反映着对神话的反思，而其使用和用以运演的古史材料，在战国典籍中，都是最富有神话色 彩的。如禹，当时的基本形象是这样的：禹是治理水患，拯救中国的圣王：“当尧之时，天下犹未 平，洪水横流、泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国 。尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，渝济浪而注诸 海；决汝、汉，排淮、泅而注之江，然后中国可得而食也。”（《孟子·股文公》）禹不但是尧舜 治理水患之臣，而且是极尽职守：“墨子称道曰：‘昔者禹之湮洪水，决江河，而通四夷、九州也 ，名川三百，支川三千，小者无数。禹亲自操豪帮而九杂天下之川，排无防，胜无毛，沐甚雨，和 疾风，置万国。禹，大圣也，而形劳天下也如此！’ｈ庄子·天下篇》）在《墨子·节葬篇下》， 则禹为克己奉公，教化边民，尽心职守，死而后已的理想圣德之君：“昔者尧北教乎人狄，道死， 葬釜山之阴。舜西教乎八戎，道死，葬南巴之市。禹东教乎九夷，道死，葬会稽之山．”而在屈赋 中，则是：“伯禹愎（腹）鲸，夫何以变化？……洪泉极深，何以置之？地方九则，何以坟之？应 龙何画？河海何历？鲸何所营？禹何所成？”以及“禹之力献功，降省下土四方，焉得彼涂山女， 而通之于台桑？”这正与《山海经·海内经》中“洪水滔天……鲸复（腹）生禹，帝乃命禹卒布土 以定九州”及《山海经国》云：“……夏禹治水，有应尤以尾画地，即水泉流通”（转引自洪兴祖 《楚辞补注》）的神话形象相一致。即禹是从鲸腹中出生，以息壤填埋深水，敷土成地，并有神龙 相助，富于神话色彩的形象。又如舜，在诸子史传中也为圣德人王，而在屈赋中，不少具有浓郁神 话色彩的细节桑然可辨。这些奇异的神话形象，与前反思中的原始神话不同，意不在认识和解释世 界而渲染其“可信性”，也不是意在构成一种历史，相反，在一种反思的结构中，其愈是诡橘怪异 ，便愈是显出其不合理而“不足信”。而这些神话既是构成历史的材料，则这历史本身的合理性， 也被诗人深深地质洁了。其强烈的反叛性和情感的愤意忧患程度，也正是通过这种问天质地、法难 三代历史的方式，传达得淋漓尽致的。所以，与史传诸子不同，《天问》既不对神话作合理性的改 造而去重构一个可信的历史，也不是依附于理念去改造神话而作某种附会，而是根据最大的情感效 果和主题表现的需要而组织这些具有独立形象价值的神话材料，而正是这些具浓厚神话色彩的神话 ，直接提供给屈赋以众多奇异的艺术形象。虽然，这些神话具有简约性和片断性的特点，但《天问 》中众多不充分的简约形象构成了一个纷繁复杂、壁画般的形象体系和艺术世界。所以王逸有“屈 原放逐……见楚有先王之庙及公卿词堂，图画天地山川神灵，椅纬橘媚，及古贤圣怪物行事……仰 见图画，因书其壁”的呵壁而作之说（《楚辞章句》）。后人多以汉王延寿《鲁灵光殿赋》详记汉 壁画以推测楚壁画情况，作为《天问）｝呵壁而问的依据。丁晏《天问笺叙》也以壁画说《天问》 。其实，关于《天问》是否呵壁而作，谁也无法提出令人信服的证据，把一种复杂的创造过程仅归于对壁画的反应，也嫌简单。但之所以多以壁画说之，正在于它的这样一个特点所决定的：即其神话历史等叙写的强烈的形象性。这种艺术而非理念的共同特征，使人们把它们自然而然地互相联系和加以比附。且这一特点在《天问》中如此突出，似乎在视觉上都有了可视的审美性。这些内涵极
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