《九歌》之“九”新解刘竹提要“九”字的演化引伸是从实数的九到多数、极数乃至神秘的、种化的 “九”;而神话形象发展的最高阶段正是符号型。故屈原《九歌》中的“九”并非传说定论中所认 定的实数的九或是多数的九,这里的“九”是一个高度抽象化的神的符号。《九歌》即“神的颂歌 ”。关键词实数,多数,极数,
神秘数,神化的符号,
象形,
复合形,符号型神的颂歌屈原的《九 歌》从《东皇太一》至《礼魂》共十一篇,然而关于它的分章及“九”的涵义,前人已是众说纷结 。其中最为人熟知的说法有两种,一是认为《九歌》之“九”是实数,即《九歌》只应有九篇,而 不是十一篇;另一种观点则认为“九”只是代表多数,并非实指。持前一种说法的人,为使《九歌 》符合“九”的数字,于是对其分章问题提出了许多主张。明初周用《楚辞注略》认为应把“二湘 ,及“二司命”分别合二为一;此说影响较大,另有王邦采《屈子杂文笺略》及顾成天《九歌解》 等均持这一看法。黄文焕《楚辞听直》认为应把《山鬼》、
《国殇》、《礼魂》合一,林云铭《楚 辞灯》并对此说阐发道:“盖《山鬼》与正神不同,《国殇》、《礼魂》为人之新死者,物以类聚 ,虽三篇实止一篇。合前共得九,不必深文可也”。陆时雍《楚辞疏》则认为应去掉《国殇》、《 礼魂》。此外,还有钱澄之《屈估》的去《河伯》、《山鬼》说;贺贻孙《骚笺》的“二湘”合一 、《国殇》、《礼魂》合一说;王运《楚辞释》的去《国殇》、《礼魂》为乱辞说。现代两大家郑 振锋与闻一多则认为,应以《礼魂》为送神曲,《东皇太一》为迎神之曲。总之,以上诸说都是为 使《九歌》符合“九,的数字,其结果要么是生硬地宰割《九歌》这组完整的诗歌;要么是硬把独 立的篇章拉凑起来,猜测的成份主宰其中,其错误是较显然的。持后一种看法的人中,虽然其共识 大致相同,但到底是几篇呢?这当中又主要有两说。一说以洪兴祖《楚辞补注》为代表,认为《九 歌》为十一篇;另一说以王夫之《楚辞通释》的观点为代表,认为《九歌》为十篇,《礼魂》为前 十祀之所能用,其篇中并不言及所祭者,其为通用明矣。马茂元先生认为,《九歌》系袭用远古乐 章的旧名,它之所以标名为“九”,只是说由多数歌辞组合成一套完整的乐章而已,歌辞的实数并 不受到九的限制。“九,是极数,《素问》说:“天地之至数,始于一,终于九焉。”因而九只是 代表多数,并非实指。此说虽比上一说圆活,并为很多人接受,然与《九歌》所述之内容毫不沾边 。我认为,《九歌》之“九,既不是一个实数,也不是只代表了一个多数。“九,在这里是一个神 化了的神话符号。为此,我想从“九,字涵义的引伸发展及神话形象的演变发展两个方面来阐述这 一观点。首先,让我们来看看“九”字的涵义是怎样引伸发展的。最初的九,是一个实数,如《辞 海》所述,九是“八加一”所得的一个实数。先秦时的懦、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农 九个学术流派,便被称之为“九家”。汉字书法的九种笔势则被称为“九势”。此外,作为实数的 九,在中国古代还常常被代用为实数“九一”,如“九秩,意为九十岁;“九春”意为春季九十日 “九秋”意为秋季九十日等。“天地之数,始于一,终于九,”由于九是基本数中最多的数,因此 九的涵义又从“八加一所得”的实指进一步引伸出“多”或“很多”的涵义。如人们广为熟悉的成 语:九死一生、九牛一毛等。由于天地之数又是终于九,所以九的涵义再进一步引伸的结果是得到 了“极数”的涵义。如忧愁之极便谓之日“九愁”;水的最深处谓之曰“九渊,;地下的极深处谓 之曰“九泉”;天的极高处谓之日“九天”。而由此进一步演化,九又获得了“至高无上”的含义 。至此,九已开始脱离了它作为数的原始意义,成了至高天上的象征而开始被神化。如古代帝王祭 把的最高形式被称之为“九庙”;“九鼎”则是王权的象征;周天子征纳贡物的九种名目被称之为 “九页”;传说中帝王尊礼大臣所给的九种器物被称之为“九锡”。这里的九,既包含了实数的九 ,然而却又不只是一个实数,因为它总与至高天上的权力相联,所以它又是某种神授王权的象征。 此外,九还是一个富于变化的数,因此朝着这个方向引伸的结果是,九又获得了“多变,的含义。 如我国有一种古老的玩具,得法者须上下八十一次才能将连接的九个环套人一往,再八十一次才能 将九环全部解开,人们称之为“九连环”。复杂、多变的再度引伸,“九”又具有了神秘莫测的含 义。如“九尾狐”,本是传说中的一种神兽,在《山海经人《竹书纪年》、《吴越春秋》、《魏略 》等书中,皆以为瑞兽。而宋时田况《儒林公议》上说陈彭年好佞媚上,时人自之为九尾狐,则以 “九尾狐为妖媚多诈的象征”。而再后的蒲松龄则兼取二义,在《聊斋志异》中创造了一个个既神 秘莫测,又美丽善良的狐狸精形象。再如“九头乌”是为传说中的妖鸟。《太平御览》九十二卷《 鬼车》引《三国典略》曰:“九头鸟色赤,似鸭,而九头皆鸣。”后人也以九头乌比喻奸诈狡猾的 人。《清诗别裁》卷六吴嘉纪的《我昔三首效袁景文》之三有诗句曰:“夜寒鬼雨聚稍稍,细语还 闻九头鸟。”此外,还有“九头龟”“九头蛇”等等,人们总喜欢把自己幻想中怪异、神秘的动物 冠之于九头、九尾,此时的九已开始从最初的原始意义中蜕变,从实数的九变成神化了的九,这是 九演化的另一个方面。值得我们注意的是,许多为人们熟悉的古代词汇中的九,同时具备了至高无 上与神秘莫测两重含义。如“九龙”、“九天”就是神秘莫测的,人们永远不可以看到它们的真实 面目,同时它们又是天子的象征,是人间的最高主宰者。由此,天的门户,人们要称其为“九闳” ;天河,人们便称之为“九河,,天上的乐歌人们称之日“九歌”。《山海经·大荒西经》曰:“ 开(启)上三嫔(宾)于天。”“开(启)得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野,高二千切, 开焉得始歌《九招》。”《路史》注引古本《竹书纪年》:“启登后九年,舞《九韶》”。现有不 少研究者人为,丑启时的《九歌》,是为夏代乐章,大概也用于祭祀,只是人们为显示它的至高无 上和神秘,幻画出了启三次乘飞龙上天,偷下“天乐”九歌的故事。屈原的《九歌》正是套用这一 古老而神秘的乐章名。九在这里代表的是神秘而又至高无上的“天”,它已完全被神化,成了神的 符号。另外,从神话形象演化的过程中,我们仍然可以证明这一点。象形,是人类描摹客观事物形 状的一种最早的手法,因为人类最初的原始思维,是离不开世界的具体物象的,这种思维的产物有 人类最早的语言──手势语;人类最早的文字──象形文字;还有人类最初级的神话形象──象形 神。如中国古代神话中的玉兔、育鸟、神龟;都与其自然界中的原型高度一致;还有埃及神话中鹰 形的太阳神荷拉斯和古希腊神话中蛇形的雅典卫护神等,都属于象形神。复合型是神话形象发展的 第二个阶梯,在中国古代神话中,复合型的神话形象特别丰富。一类是几种动物的复合体形象:如 ,基本上是晰赐类动物复合体,龙为禽兽类复合体,风为飞禽类复合体,饕餮为猛兽类复合体。另 一类则是半人半兽的复合体形象:如女蜗是人首蛇身的复合体,炎帝的尊容为人身牛首,频颂却是 怪异的人面泵喙麟身,共工、西王母、雷公、河伯等,均为此类复合体神话形象。复合型神话形象 的诞生告诉我们:人类的思维能力已大大提高,他们已能够用在现实生活中感受到的种种表象,在 幻想中复合构造某个新的神象;人们的心智虽然还停留在泛灵论的物的世界,未能全然摆脱对4卜 人力量的依附,但作为人的自我意识已开始觉醒,人开始发现了自我的力量,人已开始认识自己。 神话形象发展的最高阶段是神人同形型和符号型,它们均产生于人类步人文明的初期。神话形象从 象形到复合型乃至神人同形,是一个渐进演化的过程。首先是人的某些器官开始介人,如眼、鼻、 生殖器等。接着,人的头、身体逐渐成为复合的主要部份,直至完整的人出现在神话中。如《山海 经》中的西王母是一个“状如人,豹尾虎齿而善啸,蓬发戴胜”的怪异形象,连性别都无法搞清, 然而《穆天子传》中的西王母却变成了一个雍容华贵的美妇人了。在古希腊神话中,人神同形的神 话发展得最充分、最完备,著名的《荷马史诗》所述的神话中,无处不有人间的影子,无处不充满 世俗的内容。最初的符号型神象,大多是从客观的实体中演化出来的。如相传为伏羲所创的《周易 》中的八卦符号:“三”即乾(天)、“三”即震(雷)、“三”即兑(泽)、“三”即离(火) 、“三”即鬃(风)、“三”即坎(水)、“三”即良(山)、“三”即坤(地)。从信息的容量 看,符号型神话形象均比上述几种大得多,具有浓厚的主观臆想性,高度的抽象性,是人类思维进 一步抽象化的结果,而三、七、八、九这些符号型神话形象则比前者更为抽象,它们不是从客观实 体演化而出的,而是人类理性思维直接抽象化的结果。正如马克思所说:“从这时候起,意识才能 真实地这样想象:它是某种和现存实践的意识不同的东西,它用不着想象某种真实的东西而能真实 地想象某种东西。”当然,如此产生的符号型神话形象,将逐渐成为宗教崇拜的对象,从而失去了 作为神话的自然社会的认识意义。综上所述,我认为《九歌》之“九”无论从“九”字涵义的引伸 演化过程来考察,还是从神话形象发展变化的过程来考察,都证明了它是一个高度抽象化了的神的 符号,是一个符号型的神话形象。并且从屈原《九歌》所表述的内容看,也可证明这个推断是正确 的。屈原的《九歌》共ll篇,其中所把神抵九位:东皇太一、云中君、湘君、湘夫人、大司命、 少司命、东君、河伯、山鬼。九位神抵,古代文献均有或同或异的记载,可见这九首诗篇是屈子根 据当时在民间广为流传的把神乐歌而进行的再创造,《国殇》为泛把阵亡将土英灵──“鬼雄”的诗篇,乃屈子自制而附丽于组诗之中,《礼魂》则是送神曲,通用于每一篇把神乐歌。因此,我们应当把屈原所作的这组化神乐歌的标题“丸歌”二字,诠释为“神之歌”或“神的颂歌”。(责任编辑唐风)《九歌》之“九”新解@刘竹实数,多数,极数,神秘数,神化的符号,象形,复合形
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