魏晋玄学作为继先秦诸子和两汉经学之后掀起的哲学思潮,作为一种新的世界观和人生观,它不仅在 我国哲学史上占有重要地位,同时还影响和决定了魏晋士人的思维方式和行为方式,塑造了魏晋知 识分子的现实生命之本。玄学的形成是魏晋士人在失去人生家园的痛苦、恐惧、焦虑和烦闷中,走 向自我意识的觉醒,在寻回迷失了的生命本真世界的同时,力图重建人生家园和重铸生命之存在的 结果。魏晋玄学,有两大核心:一是“玄理”,这是其思辩特色之所在;二是“才性”,这是对人 格生命的探讨。作为一种本体论哲学,其现实意蕴就是对魏晋士人所极力追求的理想人格作理论上 的建构。在“贵无”思想的深刻影响下,对人的评议正式成为社会、政治、文化谈论的中心。又由 于它不再停留于对人的道德、操守、学问、气节的品评上,于是人的才情、气质、格调、风貌、能 力便成了重点所在,讲求超尘脱俗的风度神貌成了一代美的理想,这就形成了魏晋时人们一种独特 的“名士”旷达人格,又称作“魏晋风度”或者“魏晋风流”。而作为一种“人格美”意义上的“ 风流”,乃是特指魏晋名士那种自由的精神,脱俗的言行,超逸的风度。总之,是一种超逸常格的 气度,是一种俊逸洒脱的生命情调。魏晋名士们思想解放,谈吐新异,不拘礼俗,我行我素,行为 超常,性格通脱,优游竹林,倜傥风流,弹琴咏诗,饮酒长啸,移情山水,栖心玄远。他们富于才 华,浓于情感,沉醉于理想人格的追求,要把内心世界淋漓尽致地坦露出来。魏晋名士推崇并追求 的是那种“风神潇洒,不滞于物”的心灵境界,即以纯净、超脱的胸襟,接受并体验整个宇宙和人 生的意义。总之,是一种自觉展示出来的个性生命的风致、仪态和神韵。简略地说,是从正始名士 何晏、王弼算起,特别是以嵇康、阮籍一系的“竹林风度”为典型;扩而言之,整个魏晋时代,可 谓“唯大英雄能本色,是真名士自风流”,士大夫极少有疏落在这种风气之外的。“名士风度”作 为一种生命格调即是纯粹的审美对象,魏晋名士以自己的实践,顺着“才性”生命,开创出了一种 洒脱、空灵的生命境界,而这种境界本身也具有了相当优美的美学情趣。李泽厚在《美的历程》中 曾写道:“《世说新语》津津有味地论述那么多的神情笑貌,传闻佚事,其中并不都是功臣名将们 的赫赫战功或忠臣义士的烈烈操守,相反,更多倒是手执拂麈,口吐玄言,扪虱而谈,辩才无碍。 重点展示的是内在的智慧、高超的精神,脱俗的言行、漂亮的风貌。”<1>这实在是《世说新语 》的独特之处。从某种意义上说,魏晋是中国历史上一个非常奇特的时代,是一个崇尚风流的时代 ,而《世说新语》则是这个时代的“风流宝鉴”。该书中展示的魏晋风度充分体现了那一时期知识 分子的审美风尚和对诗意人生的追求。一漂亮的容貌,潇洒的风度,体现出对人的内在智慧和品格 的企慕这是魏晋士人追求的一个重要方面,也是品鉴人物的一个重要尺度。即:既要有美如自然景 物的外观,还要有洒脱超常的气格风度。《世说新语》记载:“嵇康身长七尺八寸,风姿特秀,见 者叹曰:‘萧萧肃肃,爽朗清举。’或云:‘肃肃如松下风,高而徐引。’”同样,一代书圣的王 羲之,时人称赞的却是他的飘逸风神:“时人目王右军,飘若游云,矫若惊龙。”而当他一看见江 左名士杜弘治时,也禁不住长叹道:“面若凝脂,眼若点漆,此神仙中人也!”“有人叹王恭形貌 者云:‘濯濯如春月柳’!”“裴令公有俊容仪,脱冠冕粗服乱头皆好,时人以为玉人。见者曰: 见裴叔则如玉山上行,光映照人”。总之,这种种夸张式地对人物风貌的形容品评,要求以美的外 在风貌表达出高超的内在人格,正是当时士族阶级的审美趣味和理想,此乃品题之风。品题是一种 新的判断标准,带有浓烈的审美情趣。这种审美态度既强调由形见神而品其神韵,更在于由形而突 显出来的神韵之潇洒飘逸。这是士人一种既生活化,又体现着精神活动深度的审美心态,千百年来 ,魏晋名士那种潇洒清远,富有审美意味的生命存在和精神面貌令人神往。对人物容貌举止的重视 ,是士大夫品评人物的直接着眼点,而且无论是品鉴人物内在的品格之美,还是外在的姿容之美, 多是通过比喻来加以表现的,即用自然界的物象之美来展示人物的人格之美,并完美融合。这些显 然契合老庄以自然为美的审美观和崇尚自然的哲学观,因而受到魏晋人士的推崇。而且人物品评还 往往运用对比显示出优劣高下,如《容止》中说,嵇绍“卓卓如野鹤之在鸡群”;说王衍“处众人 中似珠玉之在瓦石间”。还有左思与潘岳、毛曾与夏侯玄的对比等等。于是魏晋时代无论是最高当 政者还是名士,都特别追慕姿容行止的漂亮俊逸。《世说新语·容止篇》载:“魏武将见匈奴使, 自以形陋不足雄远国,使崔季珪代帝,自捉刀立于床头”。“何平叔美姿仪,面至白。魏文帝疑其 傅粉。正夏月,与热汤饼,既啖,大汗出,以朱衣自拭,色转皎然。”本文末又引《魏略》说:“ 晏性自喜,动静粉帛不去手,行步顾影。”“潘岳妙有姿容好神情。少时挟弹出洛阳道,妇人遇者 莫不连手共萦之。”“潘安仁夏侯湛并有美容,喜同行,时人谓之连璧。”二嗜酒豪饮,恣意酣畅 ,全身远祸,享受自我酒与中国文人历来有不解之缘,而魏晋文人与酒的关系更是非同寻常。如果 没有酒,也许就无所谓魏晋风流了。《世说》中载录的魏晋名士饮酒之沉醉、之豪爽、之放达、之 超脱,也许任何一个时代都不可与之比拟。东晋大名士王孝伯(恭)宣言:“名士不须奇才,但使 常得无事,痛饮酒,熟读《离骚》,便可称名士”。于是,我们看到:诸阮皆能饮酒。仲容至宗人 间共集,不复用常杯斟酌,以大瓮盛酒,围坐相向大酌。时有群猪来饮,直接上去,便共饮之。( 《任诞》)毕世茂曰:“一手持蟹螯,一手持酒杯,拍浮酒池中,便足了一生。”(《任诞》)刘 公荣“与人饮酒,杂秽非类”,“故终日共饮而醉。”(《任诞》)阮宣子(修)常步行,以百钱 挂杖头。至酒店,便独酣畅。山季伦(简)为荆州,时出酣畅。人为之歌曰:“山公时一醉,径造 高阳池。日莫倒载归,酩酊无所知……”(《任诞》)这一系列酒徒形象,在其它时代,其它书籍 中恐怕是难以见到的。魏晋文人如此沉醉于饮酒,与这一时代文人的命运与遭际是分不开的。他们 表面上狂饮酣醉,表现的十分放达与超脱,而内心深处却隐藏着无法排遣的悲哀与忧怨。所谓“何 以解忧,唯有杜康”。正如“王大(忱)曰:“阮籍胸中垒块,故须酒浇之。”(《任诞》)的确 ,酣畅豪饮不仅是他们麻醉自己,逃避政治迫害的手段,而且也是与虚伪的名教抗争和得意消遥的 凭借。竹林七贤个个都能豪饮,这里选两位名士来看看他们的饮酒境界。一是阮籍。《任诞》载: 步兵校尉缺,厨中有贮酒数百斛,阮籍乃求为步兵校尉。阮籍何至于只为数百斛珍酿去谋求步兵校 尉之职呢?据刘注引《名士传》:“籍放诞有傲世情,不乐仕宦。”尽管不愿作官,但无奈选择步 兵校尉一职,既是为了应付司马昭,同时也能满足自己喝酒的嗜欲。《晋书》本传载有他用大醉六 十日以拒绝司马昭为太子求婚的事。又载:“钟会数以时事问之,欲因其可否而置之罪,皆以酣醉 获免。”阮籍虽日夜沉醉,但内心却极为清醒,正是因此,内心也极为痛苦。显然他是借饮酒来抵 抗和逃避政治祸患。本传又说:“籍本有济世志,属魏晋之际,天下多故,名士少有全者,籍由是 不与世事,遂酣饮为常。”这就充分昭示了阮籍酣饮的原因所在。本有济世之志的阮籍在严酷的现 实面前,为了全身远祸,不得已只能做个“饮士”了。二是刘伶。他更是夸张。简直是个嗜酒如命 的“饮士”,一个典型的酒徒。《任诞》中载刘伶病酒的故事惊世骇俗:“刘伶病酒,渴甚,从妇 求酒,妇捐酒毁器,涕泣谏曰:‘君饮太过,非摄生之道,必宜断之!’伶曰:‘甚善。我不能自 禁,唯当祝鬼神自誓断之耳。便可具酒肉!’妇曰:‘敬闻命!’供酒肉于神前,请伶祝誓。伶跪 而祝曰:‘天生刘伶,以酒为名。一饮一斛,五斗解酲。妇人之言,慎不可听!’便引酒进肉,隗 然已醉矣。”刘伶病酒又嗜酒,近乎无赖,然而这何尝不是一种内心苦闷的自戕?那种唯酒是命的 狂饮,必然造成形骸的放浪:“刘伶恒纵酒放达,或脱衣裸形在屋中,人见讥之,伶曰:‘我以天 地为栋宇,屋室为裈衣,诸君何为我裈中?’”这种狂放不羁之举乃是对传统礼法的大胆反叛。刘 伶虽病酒、嗜酒,然而酒却只能使人麻醉一时,清醒时他的内心也如阮籍一样痛苦不堪。他常乘鹿 车,携一壶酒,使人荷锸随之,谓曰:“死便掘地以埋”。这个故事其实比阮籍的“穷途恸哭”还 令人痛楚。这些都是积郁在心底无法排遣的痛苦与悲愤之情的表露。那种想超脱尘世而又无法超脱 的痛苦,正是人性觉醒的表现。他们唯酒是命,渴望从酒中获得对生命意识的超越,而这恰恰是他 们对人生的执着追求和对生命意义的不懈探索。后来的名士虽没有竹林七贤如此痛苦的沉醉,但在 动荡不安的岁月,他们仍把酒当作超越短暂生命的寄托,酒完全成为他们享乐的工具,成为他们精 神享受的对象。王荟认为,“酒正自引人着胜地。”其实质是让人们从酒中发现乐趣,从而超脱尘 世,远避祸害,尽情地享受自我。张翰说得最直露:“使我有身后名,不如即时一杯酒。”名是看 不见、摸不着的,于现实的人生没有直接的意义,即时的一杯酒倒可以给短暂的人生增添不少乐趣 。因此王忱认为:“三日不饮酒,觉形神不复相亲。”他把饮酒与人的灵肉联系起来,既使饮酒肉 体化,又使饮酒精神化。而这时期的酒已与饮者达到了水乳交融的境地,它不仅成为人的享乐工具 ,而且确确实实变成了人的生命意识外射的对象。三清高不俗,神采俊逸,优游从容,洒脱不羁正 始以后,一批才情出众的名士以一种奇异的姿态崛起于上层社会。其间,以一组七子联座的名士最 为神采俊逸,风流倜傥。时人仰慕他们的洒脱不羁和优游从容,遂冠之以“竹林七贤”的雅号。他们那种风神潇洒的生命情调的展示和被广泛欣赏,在中国文化中开拓了一重新的美学境界。现代美学家宗白华先生从审美角度对这种境界表示了高度的赞佩,叹赏说:“晋人以虚灵的胸襟、玄学的意味体会自然,乃能表里澄澈,一片空明,建立最高的晶莹的美的意境!”<2>18“6竹林七
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