宋玉《高唐》、《神女》二赋综合了先秦远古流传的神话片段:巫山神女本为赤帝之女,未嫁而亡, 封于巫山之台。精魂化为瑶草,亦即灵芝,开黄花,果实如菟丘。人若服之,则与梦期云云<1> ,并增饰了楚怀王游高唐观,梦巫山神女“自荐枕席”的情节。对于巫山神女的研究,历来见仁见 智。唐李善《文选注》认为是“假设其事,风谏淫惑”;宋朱熹《楚辞集注序》看法相反,认为她 是“礼法之罪人”,“亦屠儿之礼佛,娼家之读《礼》耳,几何其不为献笑之资,而讽一之有哉? ”近代章太炎认为,秦约怀王赴秦,“要以割巫、黔中之郡,怀王不许”;“襄王既立,宜置重兵 戌守,而当时绝未念及,故玉以赋感之。人情不肯相舍者,莫如男女,故以狎爱之辞为喻”<2> 。当代已故神话学家袁珂极力赞成章氏观点,认为“述神女的美好、巫山的险峻及楚怀王与神女的 欢爱情状,其目的,无非是要引起楚襄王对神女所在地的巫山的措意、留心”<3>。闻一多从文 化人类学的角度研究,认为巫山神女是楚民族的第一位母亲,同时又是主管婚姻与胤嗣的高(媒) 女神,“是十足的代表着那以生殖机能为宗教的原始时代的一种礼俗”<4>。近年来,程地宇以 弗雷泽《金枝》文化人类学及郭沫若对于原始祭祀中“尸女”、“祖妣”的考证,进一步发展了闻 氏观点,并以荣格心理学为据,认为巫山神女“乃是集体无意识的产物”,“是我们民族独有的心 理补偿型的爱神”,“是封建社会中性爱的隐秘共名”,“压抑———宣泄———幻灭,是神女原 型中隐含着的人格模式,它概括了以文化人为代表的封建社会中人们共同的心理特征和心理流向” <5>。此外还有论者梳理了后世诗人咏叹巫山神女的诗词以及小说戏曲对巫山神女题材的改编。 以上大致归纳了前哲时贤对巫山神女研究的概况。本文则立足于原创性文学史的角度,从三个方面 探讨巫山神女在中国文学史上的地位和影响。一、开人神爱恋之先在宋玉《高唐赋》之前,虽有零 星记载人神交接,但还称不上爱恋。《诗·大雅·生民》载姜羱“履帝武敏歆”,踩了天帝的脚印 感而怀孕,生后稷,为周之始祖;《诗·商颂·玄鸟》载简狄因吞食玄鸟的蛋而怀孕生契,为商之 始祖。这类神话传说都是神灵冥冥之中使女子感而怀孕,旨在宣扬君权神授(神种)的祖先崇拜, 并无爱恋可言。而其实,可能是原始祭祀仪式中女子踩了代表上帝的神尸(男巫)的脚印,舞毕野 合而怀孕<5>。如此,则实际上是人与人相恋了。另一类看似人神爱恋,实则是神与神的爱恋。 如禹娶涂山氏,《吴越春秋·越王无余外传》载,涂山氏乃九尾白狐;而早于该书的《山海经·海 内经》载:“洪水滔天。鲧窃帝之息攘以堙洪水,不待帝命,帝令祝融杀鲧于羽郊,鲧腹生禹。” 帝乃天帝,祝融乃火神,禹是从其父鲧腹中所生。则鲧、禹皆神而非凡人可知。又《汉书·武帝纪 》颜师古注引古本《淮南子》:“禹通圜猿山,化为熊”,“涂山氏往,见禹方作熊,惭而去,至 嵩高山下,化为石,方生启”。禹能够化身为熊,涂山氏能化为石,可见两人皆神。禹为人君,是 神话的历史化结果。屈原《九歌》中东君与云中君、大司命与少司命、湘君与湘夫人、河伯与山鬼 的爱恋,亦是神与神相恋。至于《韩诗外传》中郑交甫遇江妃二女,请求二女之环,揣在怀中,但 走了十步,玉就不见了,“回顾二女,亦已亡矣”,虽是人想要与神恋,但神女却只戏弄了他,并 不与之恋,亦即单相思耳。由此可见,宋玉《高唐赋》中巫山神女与楚怀王的梦中欢爱,才是文学 史上人神爱恋的开山之作。此后才有《列仙传》中的“园客”与“好女”,《孝子传》中的董永与 天女(七仙女),《搜神记》中刘晨阮肇遇天台山仙女,《幽冥录》中黄原与仙女妙音,《续齐谐 记》中赵文昭与清溪庙神姑,《搜神后记》中白水素女与谢端及袁相、根硕与赤城二仙女;才有唐 传奇中李朝威《柳毅传》里的柳毅与龙女,沈亚之《湘中怨解》中的郑生与龙女汜人,李复言《张 老》里园叟张老与韦氏女,裴铏《传奇》中的裴航与云英、崔炜与田夫人,杜光庭《神仙感遇传· 姚氏三子》与三仙女;才有元杂剧中《张生煮海》中张羽与龙女,《沉香太子劈华山》中刘彦昌与 圣母;以及明蔡羽《辽阳海神传》中徽商程宰与海神美女,清蒲松龄《聊斋志异》中《翩翩》、《 仙人岛》、《西湖主》、《黄莺》、《安幼舆》、《娇娜》、《青凤》、《莲香》、《辛十四娘》 、《小翠》、《凤仙》、《鸦头》、《红玉》、《长亭》等篇以及《白蛇传》中白娘子与许仙等等 ,皆凡人男子分别与天仙、地仙、龙仙、菊仙、獐仙、狐仙、蛇仙女子相恋成婚。人神相恋,在阶 级社会中具有反抗等级制度的象征意义。《国语·楚语下》:“古者民神不杂。及少皋之衰也,九 黎乱德,民神杂糅,不可方物。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧 常,无相侵渎,是谓‘绝地天通’。”颛顼本是神话人物,但这里已是历史化了的人帝。不过,这 则神话仍然形象地揭示出原始社会末期阶级大分化的现实,人与神的等级地位判然悬殊。神仙最初 不过是指灵魂升天而已,诚如闻一多先生所说“神仙乃是一种宗教的理想”,“神仙思想基本原则 是平等”<6>。反映在神话上就是“绝地天通”。七仙女下凡的神话,最初据《法苑珠林》卷6 2引刘向《孝子传》,只是因念董永是孝子,贫无以葬父,故下凡暂以董永妻子身份为富公织布还 债,还债毕即回天庭。但后代戏曲却演变为七仙女私自下凡与董永结为夫妻,天帝怒,遣天神敕命 七仙女速返天庭,否则降灾惩罚董永。又如,牛郎织女的神话,最初据《殷芸小说》,是“天帝怜 织女独处,许嫁河西牵牛郎,嫁后遂废织纴。天帝怒,责令归河东,但使一年一度相会”。而民间 传说却是:牛郎是凡间贫苦孤儿,受兄嫂虐待而分家。在老牛的帮助下得与织女结婚生儿女,天帝 怒遣天神逮织女。牛郎遵老牛遗言,披上老牛皮,挑箩筐装儿女腾空追赶织女,将要追上时,王母 娘娘拔金簪凭空一划,顿成天河阻隔。牛女隔河相望,悲泣感天帝,许其每年七月七日鹊桥相会一 次。这两个神话故事的演变,说明神仙进入阶级社会以后,代表高高在上的统治者阶层,而与凡人 通婚,则为礼法所不容。所以朱熹斥巫山神女为“礼法之罪人”也就不足为怪了。但是,民间大众 却要求打破这种象征禁欲主义的礼法与门阀等级制度的人神阻隔,以实现顺应人性、追求自由爱恋 的愿望,向原始神话人神平等观念回归。这种趋向可从巫山神女故事在后世的演变中得到证明:《 古今图书集成·神异典》收录了《八朝穷怪录》中的几则小说,其中一则写南朝宋时巫山神女与游 览巫峡的书生萧总“一夕绸缪”,临别时自称“妾实此山之神,上帝三百年一易”,并赠萧郎玉指 环以为纪念。这位神女已非昔日楚怀王所幸的神女,而是第三任了;再不是梦中“自荐枕席”,而 是真实的“一夕绸缪”了。这样既可免受道学家们“淫荡”不专一的攻击,同时由下顾王侯到下顾 普通士子,正反映出了人们要求打破等级制度的桎梏,缩短了人神界隔的愿望。但到唐末五代道士 杜光庭所编《墉城集仙录》卷三所载的巫山神女,却又变成了“王母第二十三女”的“云华夫人” ,是“高真上仙”了。连大禹都得拜倒在她脚下,求授《上清宝文》以助治水平妖。文末斥责宋玉 《高唐赋》是“荒淫秽芜。高真上仙,岂可诬而降之也”?可见道教为维护神仙尊严,亦即维护人 间封建等级制度,竟不惜颠倒历史,把东晋哀帝年间道教徒魏华存、杨羲等造作的《上清经》让原 始社会的夏禹跪受,可谓不遗余力!可是民间大众并不喜欢把人情味十足的巫山神女改写成神通广 大却道貌岸然的云华夫人。冯梦龙所辑《情史》中的《三峡记》就是明证:明月峡中有二溪,东西 流。宋顺帝升平二年,溪人微生亮,钓得一白鱼,长三尺,投置船中,以草覆之。乃归取烹,见一 美女在草下,洁白端丽。自言:“高唐之女偶化为鱼游,为君所得。”亮曰:“既为人,能为妻否 ?”女曰:“冥契所然,何为不得。”遂为亮妻。后三年,忽曰:“已尽矣,请归高唐。”亮曰: “何时复来?”答曰:“情不可忘者,有思后至。”其后,一岁三、四往来,不知所终。这里的巫 山神女又由下顾书生到下顾渔夫了。神女下凡配王侯→配书生→配渔夫,这一演变历程有力地证明 了民间文学对仙女日益淡化其神性而张扬其人性的思想倾向,这种倾向,不仅是反抗人间门第婚姻 的折射,也是反抗神学禁欲主义的折射。因为代表至高无上的神权人物(天帝、王母、二郎神、龙 王等)总是阻止、扼杀思凡的仙女与凡人的婚姻,而巫山神女却成了后世下凡仙女效法的典范,她 是第一个自由爱恋凡人而未受阻的成功的先驱者、叛逆者,是后世反神权、反礼教、反门第、反禁 欲主义的一面旗帜。证明人性的烈焰,连成了正果的神仙也无法泯灭根绝,遑论凡人!从本文所举 历代小说、戏曲来看,无不证明了这一点。二、肇梦恋文学之端在宋玉《高唐》、《神女》二赋之 前,虽有梦幻故事,但皆非梦中婚恋情节。如《吕氏春秋·本味篇》引古传说,称伊尹之母怀孕, 梦神人告之:“臼出水而东走,勿顾。”次日臼果然出水,母告邻居避水灾,自己向东走了十里, 身化为一株空心桑树。后被有诜氏女子采桑,拾得婴儿献与国君。又如《尚书·说命上》称,殷高 宗武丁夜梦得一贤人名说,醒后审其所梦之人刻其形象,命百官按此形象广求于天下,最后在傅岩 版筑的奴隶中发现了傅说,遂拜为宰相。再如《史记·武帝本纪》张守节正义引《帝王世纪》称, 黄帝梦大风吹天下尘垢皆去,又梦人执千钧之弩,驱羊万群。醒后占梦,以为必有贤人名“风后” 、“力牧”者。后果得风后于海隅,登以为相;得力牧于大泽,进以为将。这类传说都是由梦得贤 人。《左传》中晋景公梦见大鬼,又梦见自己“病入膏肓”,《庄子·齐物论》中庄周梦化蝶等, 皆非关婚恋。故真正梦幻爱情文学,当以《高唐赋》中楚怀王梦巫山神女首肇其端。从此以后,小说戏曲中遂有梦幻爱情文学连绵不断,而佛、道二教兴起后,文学家更将包括爱情在内的一切尘世繁华统统归结为“浮生如梦”。刘义庆《幽明录》中杨林睡在庙巫给的玉枕上,梦中与赵太尉女成婚,生六子皆为秘书郎,历数十年乐而忘返,直到梦醒犹在枕边。唐传奇《枕中记》中卢生的邯郸
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