东西方文化论战是新文化运动以来中国思想文化界时断时续的一场马拉松论战。陈独秀与杜亚泉在1 918年发生的那场论战无疑是新文化运动发生之后出现的第一个高潮。对于新文化运动来说,这 场论战与其他论战略有不同,因为对手杜亚泉并不是一般意义上的守旧派。他创办过科学杂志《亚 泉杂志》,发行过《中外算报》,主编过《植物学大辞典》,对科学知识的传播多有贡献。他在政 治上并不反对民主共和,不像康有为那样盼望皇帝复辟,而且,他在一定程度上具有现代国家理念 ,对个人的权利、政府的权限都有比较清醒的认识。在思想文化上,他主张调和折衷,也很容易得 到一般人的认同。这一切,都为这场论争增加了复杂性,也使新文化阵营对他的批判显得过于“激 进”。正因为这样,在进入1990年代之后,在保守主义成为时髦的背景上,在反省激进主义和 强调宽容成为时尚的时候,陈、杜之争的是非曲直似乎重新成了问题。一些人为中国学界对杜亚泉 “毁多誉少”大鸣不平,认为“现在是应该对他作心平气和的再认识、再估价的时候了”<1>( P47)。与此同时,对陈独秀则给予更多的质疑和否定。毫无疑问,对这场论战的评价过去相当 长的一段时间里往往失之于简单化,但从保守主义立场上对这场论战做出的再认识和再估价却也非 常可疑。因此,五四时期的这页旧账就很有重新考察和清理的必要。本文关心的主要问题是:那场 论战究竟在争什么?陈、杜之间的分歧何在?以陈独秀为代表的新文化阵营到底为何而战?一论战 开始之前,双方都在进行东西方两种文明的比较。1915年12月,陈独秀在《青年杂志》发表 了《东西民族根本思想之差异》;1916年10月,杜亚泉在《东方杂志》发表了《动的文明与 静的文明》。这两篇论文都是五四时期东西方文明比较方面的重要文章。众所周知,他们都不是无 所事事的学者,所以不会为比较而比较,而是必然要指向各自的目标,显示出各自的努力方向。陈 独秀所做的,首先是对两种文化进行辨析,认识二者之间的差异。在《东西民族根本思想之差异》 中,他认为东西民族根本思想存在三方面的差异:一是西洋民族以战争为本位,东洋民族以安息为 本位;二是西洋民族以个人为本位,东洋民族以家族为本位;三是西洋民族以法治为本位,以实力 为本位,东洋民族以感情为本位,以虚文为本位。在比较和分析中,陈独秀高度赞扬了西方人的竞 争精神和创造活力,而对东方人的苟安和懒惰进行了抨击;高度赞扬了西方的个人本位主义原则, 而对中国的家族本位主义进行了抨击;高度赞扬了西方社会的法治精神及其对个人权利的维护,而 对中国种种温情之下对个人权利的践踏和漠视进行了抨击<2>。对他来说,比较是为了选择,所 以,不仅要指出差异,而且要做出判断,也就是要回答孰优孰劣的问题。因此,他的异同论事实上 是优劣论。指明优劣,目的在于选择。陈独秀的努力方向非常明确:摆脱中国固有文明,走向西方 现代文明。他进行了三个方面的比较,事实上是希望中国人告别苟安的惰性而培养竞争意识,告别 家族本位而走向个人本位,告别以人情为基础的人际关系而建立保障个人权利的法治秩序。无论比 较还是判断,思维框架和评判尺度都是重要的。不同的思维框架和评判尺度必然会导致不同的结果 。考察陈独秀的东西方文化比较,值得充分注意的一点是他对东西方文明差异的整体认识。在《法兰西人与近世文明》中,陈独秀一开头就写下了这样一段话:“文明云者,异于蒙昧未开化者之称也。LaCivilisation,汉译为文明、开化、教化诸义。世界各国,无东西今古,但有教化之国 ,即不得谓之无文明。惟地阻时更,其质量遂至相越。古代文明,语其大要,不外宗教以止残杀, 法禁以制黔首,文学以扬神武。此万国之所同,未可自矜其特异者也。近世文明,东西洋绝别为二 。代表东洋文明者,曰印度,曰中国。此二种文明虽不无相异之点,而大体相同,其质量举未能脱 古代文明之窠臼,名为‘近世’,其实犹古之遗也。可称曰‘近世文明’者,乃欧罗巴人之所独有 ,即西洋文明也,亦谓之欧罗巴文明。移植亚美利加,风靡亚细亚者,皆此物也。”<3>也就是 说,在古代,各国文明大致相同,并无根本差异;到了近代,东方与西方才“绝别为二”,出现了 完全不同的性质。之所以如此,是因为西洋文明走出中世纪而进入了现代,而东洋文明却仍然停留 在古代而尚未实现从古代到现代的转化。显然,他把东西方文化置于文明发展历史的坐标上,于是 ,当下时空中所呈现的文化差异就不只是民族性和区域性的不同,而是旧与新、落后与先进、古代 与近世的不同。因此,西方文明的今天也就是东方文明的明天。东方要走向现代,就要向西方学习 ,而所谓西化,也就是现代化。这是一种以西方现代文明为蓝本的现代化设计,是五四新文化阵营 在分裂之前的基本共识。杜亚泉也对两种文明进行了比较,但比较的结果与陈独秀的比较大不相同 。在《动的文明与静的文明》中,杜亚泉认为:发源于地中海的西方商业文明是一种“动的文明” ;而产生于东亚内陆的中国文明是一种“静的文明”。动的社会产生动的文明,静的社会产生静的 文明。两种文明的性质完全不同:西洋重人为,中国重自然;西洋人生活是外向的,中国人生活是 内向的;西洋社会多团体,中国社会无团体;西洋人重竞争,而中国人重和平。他认为两种文明各 有其长短,比如,动的文明带来的物质生活的富裕,却也带来了精神的紧张;静的文明导致了物质 生活的贫乏,却也有精神安闲的长处。而精神的安闲与物质的富裕,对人的幸福来说都是有价值的 ,所以需要的是互相调剂和补正。因此,他认为“东西文化乃性质之异,而非程度之差”,而且, 两种文明是各有利弊的。由于第一次世界大战的发生,杜亚泉还认为,自欧战发生以来,西洋诸国 日益以其科学所发明之利器戕杀其同类,悲惨剧烈之状态,为古今中外所未有。所以,他认为应该 改变对西洋文明的“盲从之态度”,以中国固有之文明“救西洋文明之弊,济西洋文明之穷”。其 理由是:“西洋文明浓郁如酒,吾国文明淡泊如水,西洋文明腴美如肉,吾国文明粗粝如蔬,而中 酒与肉这毒者则当以水及蔬疗之也。”<4>陈独秀与杜亚泉都在进行文化比较,但视角与方法大 不相同,努力方向完全相反:一方志在文化革新,一方意在文化保守。双方存在着深刻的分歧,冲 突可谓不可避免。二1918年4月,杜亚泉在《东方杂志》发表《迷乱之现代人心》,对新文化 的兴起深表不满,对过去的“君道臣节,名教纲常”表示了赞叹与留恋,并且希望以强有力的方式 “统整”迷乱的思想文化<5>。接着,他又在《东方杂志》15卷6号同时发表了钱智修的《功 利主义与学术》和译自日本《东亚之光》的《中西文明之评判》。因为《东方杂志》的这种举动, 陈独秀于1918年9月15日在《新青年》发表长文《质问〈东方杂志〉记者》,对《东方杂志 》的三篇文章提出了一系列质问。文章写法比较独特,只提出问题,而不进行正面论说,但中心突 出,即“《东方杂志》与复辟问题”。因为《中西文明之评判》中引用并赞同辜鸿铭的观点,认为 中国的固有伦理比西方现代伦理优越、德国的政体比美国政体优越,陈独秀质问杜亚泉是否辜鸿铭 的同志,是否赞同辜鸿铭、康有为、张勋等人的见解。因为《功利主义与学术》一文对新文化运动 追随欧美不以为然,陈独秀质问:“诚如东方记者之言,岂主张国人反对民权自由,反对立宪共和 ,不欲比隆欧美不享盛强之幸福耶?”对于功利主义,陈独秀为之辩护,并且认定“自广义言之, 人世间去功利主义无善行”。陈独秀的批评洋洋洒洒,但中心非常明确:无论借用外国人的言论赞 美中国固有文明,还是以传统纲常为“国基”和“国是”,或者试图以固有文明“统整”共和以来 的文化“迷乱”,都意味着对民主共和的危害<6>。陈独秀之所以言辞激烈,因为他从《东方杂 志》的言论中看到的是复辟的危险。1918年12月,杜亚泉在《东方杂志》发表《答〈新青年 〉杂志记者之质问》。这篇文章对陈独秀提出的许多问题避而未答,却对君道臣节名教纲常直言不 讳:“君道臣节名教纲常诸大端,记者确认为我国固有文明之基础。”<7>既然如此,杜亚泉虽 然反对说“态度”,却无法逃避人们对他的态度进行考察:要建设民主共和,应该如何对待这个“ 固有文明之基础”?既然承认君道臣节名教纲常是固有的“国基”,又要维护这个“国基”,是否 意味着维护君主专制而反对共和?事实上,杜亚泉并非有意识反对共和,而是不清楚政治制度与思 想文化之间的关联。在这一点上,当时不少人都缺少清醒的认识,包括袁世凯,发布祀孔命令、维 护礼教纲常,也未必是有意识对抗共和,而是没有意识到它与共和之间的矛盾。于是,陈独秀于1 919年2月15日发表《再质问东方杂志记者》。在这里,他首先声明自己的动机:“记者信仰 共和政体之人也,见人有鼓吹君政时代不合共和之旧思想,若康有为、辜鸿铭等,赏词而辟之,虑 其谬说流行于社会,使我呱呱堕地之共和,根本动摇也。”他说,他之所以写文章质问东方杂志记 者,是因为东方杂志“载有足使共和政体根本动摇之论文”。所以,“无论东方记者对于前次之质 问如何非笑,如何责难,即驳得身无完肤,一文不值,记者亦至满意。盖以东方记者既不认与辜鸿 铭为同志,自认非反对民权自由,自认非反对立宪共和,倘系由衷之言,他日不作与此冲突之言论 ,则记者质问当时之根本疑点,涣然冰释,欣慰为何如乎!”可是,杜亚泉的辩解却使他不满,因 而进行了进一步的批评:杜亚泉不承认自己是辜鸿铭的同志,陈独秀指出:征引并赞同辜鸿铭的言 论,自然就是辜鸿铭的同志。杜亚泉不承认自己反对民主共和,陈独秀指出:“德国政体,君主政 体也;孔子伦理,尊君之伦理也”,尊孔,尊君,赞美德国政体,当然有违共和精神。杜亚泉认为 :“至于文明之统整,思想之统一,决非如黑暗时代之禁遏学术,阻碍文化之谓,亦非附和雷同之谓。”陈独秀说:“东方记者意谓:吾人在西洋学说尚未输入之时,本有圣经、贤传、名教、纲常之统一的国是,今以西洋学说之输入,乃陷入混乱矛盾,乃至国是丧失,乃至精神破
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