近二十年来,西方诠释学的传入对中国诠释学的发展、建立产生了深远的影响。从傅伟勋、成中英为 代表的海外学者先后提出“创造的诠释学”、“本体诠释学”,到台湾大学黄俊杰教授提出以孟子 为中心的“经典诠释学”,再到大陆学者汤一介教授提出“中国解释学”构想,“中国诠释学”研 究逐渐向全面、深入方向发展。他们提出的关于“中国诠释学”的各种构想,虽然存在着明显差异 ,但是却具有一个共同特点,即:他们对中国诠释学的研究是基于中国哲学经典的研究,主要是儒 家经典的研究,所以都可以归结为是中国经典诠释学,或是中国儒家经典诠释学。但是,中国丰富 的诠释传统决不仅仅局限在哲学经典的诠释上,中国作为一个文明古国,其优秀的文化还体现在文 、史、兵、农、医等各个方面。其中不乏经典之作,他们的诠释传统同样是中国诠释学中的一部分 。而且不同领域经典的诠释很有可能具有不同于其他领域经典诠释的特色。笔者不禁产生一个疑问 ,中国历史上内容丰富、成就斐然的文学诠释与中国以儒家经典诠释为主的哲学诠释传统之间,其 诠释特色是否一样呢?《文选》是中国文学史上现存最早的一部诗文总集,它产生于正在讲求“文 笔之辨”的南朝。其编选者萧统恰恰是基于建立一部能代表“文”的特色的诗文总集的考虑,来编 选《文选》。而且南朝又是各种文体出现并逐渐完备的时期,所以《文选》是南朝及其之前所出现 的各家各体美诗文的荟萃之作。因为所收内容的经典性及各体的完备性引起了后人的不断关注,从 隋唐、宋元至明清,对其注释、整理及针对其注释再作研究的著作层出不穷,形成了中国文学史上 极具特色的选学诠释体系。而在历代《文选》诠释体系中,最初的李善诠释则是诸家中最耀眼的一 家,堪称是《文选》注释的集大成之作,其后的《文选》诠释著作多数是对它的再整理、再研究。 这一现象本身就与黄俊杰等人提出的中国经典诠释传统非常的不同。他们认为中国经典尤其是儒家 经典的诠释传统是不断创新的诠释,它们的普遍性在于“它不断翻新,永远是活生生的,永远与现 代和我们的生活联系在一起。<”1>(第249页)李善注使《文选》诠释在最初阶段就达到了 诠释高峰,且其本身成为其后《文选》诠释完善的对象,这与经学诠释贵在创新,贵在与时代相联 系的传统是不同的。这与它们的诠释对象性质、功能及诠释立足点等的不同有很大关系。一诠释学 产生的原因在于诠释对象在流传过程中,其产生的语言环境、历史环境等发生了变化,于是在诠释 者与诠释对象之间产生了一种理解上的“代沟”,黄俊杰称其为“断裂”,诠释学正是为了消除或 减少这种时空变化所造成的“代沟”而出现的。李善在诠释《文选》时,首先要克服的正是这种时 空阻隔所造成的理解困难,他是怎样做的呢?在《文选·两都赋序》中:或曰:赋者,古诗之流也 。善曰:诸引文证,皆举先以明後,以示作者必有所祖述也,他皆类此<。2>(第21页)这里 李氏随文注明其诠释宗旨:首先是“引文注释”,避免主观意识的掺入;其次引文注释的诠释准则 都是“举先以明后”,揭示作者之有祖述,即征引典实,追溯语源。这种诠释理念贯穿了李善对《 文选》的整个诠释活动,是李善《文选》诠释理念的核心。伽达默尔认为:“诠释学的优越性在于 它能把陌生的东西变成熟悉的东西,它并非只是批判地消除或非批判地复制陌生的东西,而是用自 己的概念把陌生的东西置于自己的视域中并使它重新起作用。……从而使陌生的因素和自身的因素 在一种新的形态中相互交流。<”3>(第202页)用其理论反观一千多年前的李善《文选》诠 释,会发现李善在把《文选》这一过去时态的文本通过其诠释活动变为熟悉的东西时,与伽达默尔 所说的诠释方式不同,他并非用自己的概念将《文选》文本转变成为他视域中熟悉的东西,而是凭 借着自己广博的知识将这一过去文本中的陌生因素一一“举先以明后”,从而达到文本中陌生因素 与其追溯的最本始因素在李善为其营造的相对应的形态中相互交流,从而使其意义得以追溯、印证 ,达到意义的诠释。从李善的这一诠释理念中,我们看到他尽量消除自身的历史性,力图以“空白 主体”的姿态进入《文选》文本世界。如在《蜀都赋》中:若夫王孙之属,郤公之伦。从禽于外, 巷无居人。并乘骥子,俱服鱼文。玄黄异校,结驷缤纷。善曰:《周易》曰:即鹿无虞,以从禽也 。《毛诗》曰:叔于田,巷无居人。桓子《新论》曰:善相马者曰薛公,得马,恶貌而正走,名骥 子。《周礼》:六厩成校,校有左右。《楚辞》曰:青骊结驷齐千乘<。2>(第80页)这句话 实际是描述了像卓王孙、郤公那样的豪侠贵公子,骑骏马、服鱼服,倾巷而出射猎的盛况,没有什 么深层的含义,但是李善却费力地分别征引《周易》、《毛诗》、桓谭《新论》、《周礼》、《楚 辞》来追溯“从禽”、“巷无居人”、“骥子”、“校”、“结驷”几个词句最初出现的语源及典 实。可见他是极力避免自己的主观论断进入诠释之中。这种有意识地消解自己的历史性,并力图以 空白主体形式进入诠释活动的诠释理念,与中国儒家的经典诠释可谓相去甚远。中国儒家经典的诠 释,虽也讲求对原义解释的清晰,如唐代出现的《五经正义》、宋朱熹的《周易本义》等,但是其 主流是在对原义清晰诠释的基础上,进一步阐发经世致用的山东大学学报哲学社会科学版2006 年第2期观点。如陆九渊提出“六经注我,我注六经”的诠释思路就是比较典型的代表,他强调用 内心去领会经典的深意,根据自己的意愿,结合时代需要,对经典做出主观意义层面的发挥。周敦 颐、二程、张载、朱熹等人也都是借着诠经而阐述自己的思想。清儒戴震虽认识到汉儒、宋儒诠经 之弊,且一针见血地指出“圣人之道在六经。汉儒得其制数,失其义理;宋儒得其义理,失其制数 ”(第2590页),但是在他注释《孟子》时,也是依着《孟子》来批程朱理学的。正是因为经 学诠释者大都以经世致用作为诠释的最终目的,故此不能完全消解自己的历史性,有时甚至会膨胀 自己的历史性,所以也很难有意识地以空白主体进入其诠经活动。二探求李善的诠释理念,我们会 发现他对诠释具有许多有别于儒家经典诠释的理解和表现。首先,诠释立足点的选择。《文选》作 为中国最早的一部诗文总集,尤其是在李善生活的选学大盛的唐朝,其意义主要在于:它是此前各 家各体优秀作品的荟萃,是唐朝士子赖以学习、模拟的范本。所以对时代已经相对久远的《文选》 文本的诠释,其诠释重点在于对各种优秀文学作品的保存和复原。李善诠释恰恰选择了此立足点, 他征引载籍,“举先以明后”,不仅保存了这些文本的原貌,而且对文本组成的各要素的本始意义 进行了祖述和汇总。从而使得这一汇集古代文学精华的作品,经其诠释后,内容更加丰富,李注保 存丰富文化遗产的作用在此得到了凸现。而李善《文选》诠释之所以在中国文学史上愈久弥新,正 是对古代诸家优秀文本的保存与丰富。儒家经典诠释传统不排除其保存意义的诠释,但是其主流还 是经世致用基础上的新义阐发,故“经世致用”是其主要的立足点。在其经典诠释史上,从西汉今 文经学讲求“微言大义”,魏晋南北朝时期的清谈义理,再到宋明时期的程朱理学、陆王心学等, 无不以经学为依据,立足时代,以述为作。他们在不同时代背景之下对经典的基于“经世”目的的 诠解,使得儒家经典体系不断丰富发展,并因此而获得了持久的生命力。可见,二者本身性质及其 在历史传统文化中作用的不同,决定了其主要诠释立足点的不同,一个保守,一个开放;一个重在 对传统文化的回顾性保存,一个重在对传统文化的前瞻性开创。毫无疑问它们都选择了适合它们的 诠释立足点,立足点选择的恰当,决定了二者在中国文化史上常新的历史意义。从诠释立足点的选 择,可以进一步看出,二者对理解的核心问题———意义,也同样具有不同的认识。儒家经典诠释 传统以经世致用为主要目的,其主流所代表的经典意义大都在原义基础上进行了生发,随时随世而 变,所以其对“意义”的理解主要表现为:它是不断流动和生长的。而李善认为“意义”就是“原 义”,因此在诠释中他追求绝对的、惟一的最初产生时的初始义,较少对诗文字词句的意义直接以 己意断之。从李善的诠释理念及其所体现的对意义的理解可以看出,潜藏在它们之后的一种前提预 设,即李善在头脑中存在的对《文选》诠释的一种“前理解”:文本中各字、词、事类等之本始意 义是最正确、最能展示文本原义的意义。这种“前理解”就导致了其诠释目的和诠释方法的选择。 那就是历经时代变迁之后,在时空及人的历史背景或审美背景发生转变的情况下,他作为一个后来 者诠释过去文本《文选》,所要达到的诠释目的就是对文本原始意义的精确性复述。这与儒家经典 诠释为了实践性目的进行的诠释相比,是完全不同的。前者目的主要是再现,后者目的则重在新时 期基于实践基础上的创发新义。在诠释方法上,李善多采用引文为释方法,通过征引典籍,力图将 文本中每句中的字、词、事类等追本溯源,找出其初始意义的原典内容,加以征引罗列,在此过程 中尽量不加入自己的判断,这种诠释方法体现出李善的一个诠释理念,即:基于众多征引资料上的 判断也是对文本意义理解上的干扰。用现代理论术语来表述,这应是一种带有自然科学倾向的诠释 观念,所采用的是以客观主义为主的诠释方法,其诠释过程是力图设定一系列概念性知识的过程。 当然这是李善诠释理念上的自我设定,在具体诠释中是难以达到的,而且造成了李善注“释事忘义 ”的弊端。而中国儒家经典的诠释因为其立足点主要是在“经世致用”上,决定了其诠释具有很强 的现实性和实践性,“以‘认知活动’为手段,而以‘实践活动’为其目的。<”5>(第481 页)其诠释方法上主要表现为义理的阐释。这种阐释重在通过对经典的阐发,发掘其现实中的实践意义,因而不可避免的就掺入了诠释者的主观论断。实际是经典内涵在诠释者主观发掘下的新义再现,这是主观主义的表现。当然儒家经典诠释中主观主义的表现,在不同诠经者那里,程度是不一样的。如果追求绝对的主观主义,很可能在诠解上妄下断语,以今释古,扭曲了经典本意。晚明时
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