作为大众化文学的代言人,赵树理小说最醒目的主题就是对封建宗法制乡村社会中农民命运的深切关 注与敏锐体察。农民命运的“悲苦性”与“被动性”一直是他关注的焦点。小说的叙事涵盖了从2 0世纪20年代以来到40、50年代的社会风云,又时时拧接在农民的人生遭际与自我减压上。 其中,权力关系的文化阐释成为他透视社会现实的独特视角。这种视角在现代大众化文艺运动的潮 流中以及解放区文艺的艺术实践中,往往被赋予政治社会学的评定,连同其清新幽默的半喜剧化色 彩都时常成为勾连政治与大众的意识形态策略,并由此形成了“反封建主题与民间艺术形式融合” 的经典评述。这种评述恰恰忽略了赵树理小说的独异性。赵树理小说的“反封建”、“反权威”意 识并不是在主流意识形态的艺术架构中展开,即在社会性质的单向认同方面展开。相反,是在深受 专制制度影响、又在完善与阐释着专制制度的传统世俗文化视阈中展开。也就是说,他对反封建、 反专制的意识形态书写主题的援引,只是为了凸显宗法权力的魔影;而对通俗化的艺术形式的借用 ,更多的是要展现在权力的挤压下农民对权力的文化认同与文化超越。这里的艺术形式本身具有文 化本体的意义。这样来看,赵树理的小说便是对封建宗法制度下乡村生活的文化表现,其中隐喻着 一直伴随着中国现代化里程的,尤在乡村社会显现深刻的权力——文化关系。在三农问题日益引起 世人关注的今天,60年前赵树理小说对乡村生活的惊人体察,今天来读,仍让人佩叹不已。这是 赵树理小说的当代意义。权力—文化关系视角的设立,与赵树理本人的出身、个人经历与兴趣爱好 有很大的关系。闭塞的家乡、苦酸的童年以及成年后飘泊的命运加深了他对宗法制社会封建霸权的 理解,也让他目睹与体会了懦弱的农民在霸权面前的被动与屈从,更让他感受了专制与权力怎样以 世俗宗教的形式框囿了他们的物质生存形态与精神生存样式,并转而以文化与传统的名义让他们对 之进行默认与遵从。从这个意义上来讲,赵树理的小说就是他自己成长的文学写真,就是一个弱势 的农民子弟对乡村权力范型与文化范型的深刻记忆。一、宗教仲裁:“敲钟”与“上供”我们知道 ,宗教文化在传统文化中一直占据着较大的比重,作为人类生存想象的源头,宗教文化规定了人类 早期的生存样式及对这种样式的精神理解,形成了传统文化最基本的思维路径与实现方式。建立在 传统文化基础上的封建权力秩序,本就是宗教秩序的现实呈现,从封建权威常从“天”、“神”那 里获取权利的天赋性与合理性,可以看到宗教观念一直是权力观念最直接的意识形态支撑,由此便 构成了以宗教观为参鉴的权力观,以及应征宗教秩序与权力秩序精神对应的传统文化观。同时,在 权力的实施与接受方面也形成了一种特殊的权力—文化关系,以世俗性、礼仪性的形式实现对权力 的文化认同。这一掺杂着宗教质素又以现实权力方式展现出来的文化关系,一直伴随着中国古老的 封建社会秩序,尤其在深受传统体制影响与宗教崇拜的民间乡村社会,这种宗教性的权力—文化关 系体现得更加真切而传神。40年代的赵树理有感于20世纪山西农村封建宗法体系的强悍,就以 非常细腻的笔墨展现了以宗教思维展开的权力与文化之间的特殊关系。其中,《李家庄的变迁》就 是值得我们关注的一部小说。开头的叙述就特别引人注目,首先出场的是一个具有双重身份的老宋 ,既是村公所的村警,又是庙里的庙管。“传话”、“提人”是他的行政职责,“开门”、“焚香 ”是他的宗教使命。“无事”时以接待香客来打发时日,“说事”时以权利的延伸者来传达权威的 声讯,揭示出宗法制乡村社会中权力与宗教的奇妙融合。另一方面,我们也看到,“老宋”仅仅是 个“村公所”跑腿式的人物,生杀予夺的大权并不具有,本质性的工作主要是嫁接俗众与天国的关 系。而李如珍、春喜、小喜等横行乡里的宗法势力却并不从事直接的宗教活动,只是以宗教场所作 为权利认同的一种方式,无疑又透露出权力与宗教之间的某种主从关系。颇有意味的是老宋的“敲 钟”,也有着与身份极为契合的双重意蕴。乡民遇到纠纷、社首要来“说事”时,老宋就要敲钟; 香客遇到烦心之事乃至无法左右人生时,老宋也要敲钟。同样的声音与节奏衔接的则是两个不同的 世界,请来的也是两种不同的权威。可无论是引渡,还是评理,“权威”对乡民命运决断权的唯一 性与神圣性是一致的。从这个意义上来理解,老宋的“敲钟”就不单是一种“晨祷性”的宗教文化 仪式,也是一种对乡村社会结构进行权力整合的封建宗法秩序的现实执行仪式。“说事”的地方既 是“庙堂”,又是村公所,象征着建立在民间宗教基础上的乡村法理权威本就是宗教权威的外化与 翻版,也在某种程度上宣告了李如珍等人对铁锁、春喜之间“砍桑”纠纷的处理是一种不容抵违的 宗教性鉴定。难怪小说中张铁锁虽正义在手,却白白受人捉弄,不但屈理受责,而且落了个押地负 债、四处流浪的蹇迫命运。正如香客到庙里祈祷命运需要上香火、布施,或者是准备一些简单的瓜 果菜肴来表示内心对神灵的虔敬一样,需要“说事者”也必须负担“说事”所必须的摊派费用,赵 树理幽默地称之为“吃烙饼”。吃之者心安理得,供之者心愿臣服,从而使建立在宗法专制基础上 的权力支配关系弱化为一种文化上的契约关系,并在受约双方的一致认同下得以维持与强化。“烙 饼”则是权力的物质化形式,与庙堂中求子祈福必先敬奉“献果”一样,“神仙”的亲临点化需要 世俗性的香火供给,“社首”的出面调停自然也需要烙饼的慰藉,物质成为勾连权力—文化关系中 制动与受动双方的唯一中介。当然,仙界对烙饼的享用与否并不能保证信徒心愿的真正实现,权威 者的大快朵颐也只能是权力的一种释放路径,暗示了铁索的诉诸公堂根本不可能寻求到切实有效的 支持,无非是弱势阶层的善良愿望而已。这样来理解,“烙饼”又成为界分乡村社会秩序中物质利 益关系的一个文化筹码。至于文中把“诉讼”称之为“说事”,也颇值得我们思量。“说事”不等 同于“评理”,也就是说在裁决诉讼双方的利益分配时,决没有什么公理原则可言,“说”就体现 出评判者的随意性与独语性。“事”无非是将权力生活化、世俗化的一种手段,依照的是专横与独 断原则,即巴赫金所称的“意识形态的独白性原则<”1>(P123),所谓翻手为云,覆手为 雨。那么,作为社首的李如珍对“民事”的评说,无疑就是依凭权力的等级性来裁决话语关系的“ 逻各斯中心主义”。事实上,权力的生活化与物质化一直是中国传统封建宗法体制的最佳表征,也 是很多作家尽力展现的一个文化母题。不独赵树理如此,当代作家莫言在《透明的红萝卜》中也给 我们展示了同样的情景。依然是有着宗教意味的钟声,依然是有着明显权力支配关系的两个群体, 依然是贫瘠荒凉的乡村,队长的“豪殄”与村民的饥肠辘辘构成强烈的反差,所谓的“生产任务” 丝毫不能引起大伙的注意,他们只是出神地望着队长的嘴,看着馒头“怎样从左腮滚到右腮,又怎 样从右腮滚到左腮,如秋天忙着搬运粮食的老田鼠,从东头到西头,从西头又到东头。<”2>( P240)这样的描写又让我们看到了赵树理式的权力文化关系在当代时期的承传与延续。二、道 德指认:“捉奸”与“名声”如果说,权力的物质化是封建宗法秩序干预世俗物质生活秩序的一种 反映的话,那么,权利的道德化则是封建宗法秩序强行介入民众精神生活秩序的另一种深刻表现。 与物质利益的专权独断不同,精神利益的僭越豪夺常常以维持道德风化的名义显露出来,并以更为 隐蔽的方式完成对权力本身的独享式理解。令人不解的是,两种维度上的权力都以传统的文化的名 义来展开,不但保证了权力使用的有效性,而且在文化的依仗下使权力的独语性原则巧妙地转化为 道德的共享性原则,并含而不露地使隐藏在其中的个体利益关系率性地演绎为被社会群体共同遵从 与维持的文化守成关系。其中,“捉奸”可谓权力道德化的一种绝妙反映。深处于山西沁水河畔、 痛心于“礼教杀人”的赵树理是真懂得一点“鲁迅笔法”的,他在名作《小二黑结婚》中就给我们 展现了一场权力与道德合谋的精彩场景。为此,“捉奸”成为文本的关键词。按照字面上的理解, “奸”体现的是男女双方的不正当情爱关系,这种“不正当”往往指的是有婚姻关系的男女在婚外 的性活动与性关系。而“捉”则强调的是借用道德的名义,对这种越轨行为的暴力制止,并常常拌 以当众游街、脖子上挂破鞋,任由看客口沫横飞的教化训诫行为。当然,在此并不能排除“受虐者 ”对道德秩序的漠视与撞击,但同样也不能排除“施虐者”以维护社会道德风尚的名义来满足个人 的性幻想。事实上,很多以公理持有者身份出现的“捉奸者”,其实往往是“行奸”未得者,或者 是欲行奸而有失胆量者,借用“捉奸”可以在不悖迕道德的前提下堂而皇之地宣泄内心的私欲。刘 家峤的金旺与兴旺两兄弟便属此类。小二黑与小琴真心相爱,并没有做出什么苟且之事,只是没有 履行“父母之命、媒妁之言”的传统古训,就被村霸势力指称为有碍风化,并把他俩一次平淡的谈 话活动执拗地确认为“通奸”行为。金旺利用自己特殊的武委会主任的身份,不但专设会场以示训 诫,而且要将二人五花大绑,准备交付区里审判。原因是金旺曾在三仙姑家里对小琴施以非礼,遭 到拒绝后,怀恨在心,时刻不忘公报私仇。所以,“捉奸”事件体现出的不仅仅是村霸势力的强权 逻辑,更多的是权力与道德之间生产与支撑、阐释与强化的复杂文化关系,利益的个人化是权力实 施的现实逻辑与底线原则。需要我们进一步关注的是文本中金旺老婆对“捉奸”事件的态度。金旺 以“捉奸”为名假公济私可以理解,可金旺老婆在妇救大会上的跃跃欲试就不仅仅是协助丈夫的一 般“道德行为”,而是掺杂了对女性,尤其是对自身不被金旺及男性重视的仇恨意识。换句话说,金旺老婆从内心中依然渴慕如小琴那样众星捧月的生活,甚至可以大胆推测,她在潜意识里也希望有类似于金旺一类的男性对她有不合礼数却让她趁心快意的举止。那么,照此理解,由女性参与的“捉奸”行动常常伴随着“性别优越性”失落的个人动机,通过对优越个体的道德指任,补偿自己
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