一、“三个结合”的重要意义和理论局限 《文心雕龙创作论》的出版(以下简称《创作论》), 是文革后我国在古代文论,特别是“龙学”研究上所取 得的重要成果之一;而贯穿全书的中外文论比较思想 —“三个结合”,也使《创作论》成为新时期比较文论 的代表作之一。1983年王元化首次明确提出了古代 文论的“综合研究法”:古今结合、中外结合、文史哲结 合。〔’〕在《创作论》中,王元化成功地将“三个结合”应 用于古代文论的现代性阐释中,实现了“用今天科学 文艺理论之光去清理并照亮古代文论中的暖昧朦胧 的形式和内容”,为中国古代文论与西方文论的平等 对话提供了成功范本“三个结合”也由此成为影响 当时比较文论的重要思想。 在《创作论》第二版的跋中,王元化提到:“当我开 始构思并着手撰写它的时候,我的旨趣主要是通过 《文心雕龙》这部古代文论去揭示文学的一般规律。” 由此可知“三个结合”的前提即是认同中外文论存在 着共同的文学规律,通过一定的方法是可以实现彼此 之间的沟通与对话的。这也正符合了徐复观对东西 方文化的看法:“在文化的共性上,我们应该承认有一 个世界文化;在文化的个性上,我们应该承认各民族 国家各有其民族国家的文化。并且各民族国家所反 应出的文化底个性,是不断地向世界文化底共性而上 升。”<2)(巴“)然而文革结束以后,思想的解放并没有带 来文论话语的个性解放,相反我们的“个性”与超民族 国家的“共性”被统一于西方文论浩大的逻辑体系当 中。伴随着马列文论话语在学术领域的逐渐消退,中 国文论反倒突然失去了自己的话语能力,晦涩、繁杂 的西方文论术语充斥了整个研究界。而影响一时的 “三个结合”在面对这些具体矛盾时却显得力不从心, 无法提供直接的操作方法去实现古代文论的转换。 其中最为关键的原因就是“三个结合”没有提出具体 的结合点,这同王元化曾主张的“有学术的思想,有 思想的学术”一样,在学理上显得貌似公允,更为圆 融,然而“古今融会、中西贯通”的辩证主张在实践之 中往往容易转向中庸的立场,缺乏建设性的指导意 义。尽管王元化在《创作论》的创作实践中成功地应 用了“三个结合”,实现了古今文论、中外文论的融会 贯通,但并未对“三个结合”的内涵做实质性的界定, 也未形成一个相对完整的理论体系。对于“三个结 合”中存在的理论局限,本文试图在肯定“三个结合” 具有重要历史意义的基础上,结合后来比较文论研究 中所取得的新成就、新方法,如阐释法、平行研究法、 “模子”理论等,并参照新儒家的一些文化观点,以“圆 心扩张”之说试作补充,以期让它完善成为一个更为 可行的理论方法。 二、古代文论中潜在体系的“圆心” 中西两套文论历经百年的姐龄与磨合,事实上已 经证实了中国古代文论暗藏有丰富而强大的潜在体 系。正如汤因比在谈到文化冲突时说到:“文化辐射 中各种成分的穷透力通常与这一成分的文化价值成 反比。”<3}(卿2)正是因为古代文论已经存在一个潜在 的独立而丰富的文化价值体系,所以在西方文论强 大、完备的逻辑体系面前,古代文论保持了强烈的拒 斥态度。然而潜在体系的独立自足在维护了民族文 化独特性的同时,也致使古代文论在整体上呈自闭状 态,更多时候是落人“以古证古”的怪圈,中西文论长 期以来缺乏有效的深层次交流。因此准确把握这一 潜在体系的特性成为古代文论和比较文论研究中的 一个重要任务。它要求研究者透过中西文论外在形 式上的差异,进一步深人到哲学层面,对中西文化的 哲学基础和思维方式作详密了解,从二者差异中找到 哲学根基上所拥有的不同“圆心”,最终在“圆心”处实 现“中外结合”以及“古今结合”和“文史哲结合”,从根 本上来解决古代文论在现代转化时所遇到的困难。 对此,比较文论研究者已经取得了一系列的成果:美 国比较文学学者叶维廉认为,西方字母系统下的思维 方式是趋于精细分析和演绎的逻辑发展,与汉语象形 表意文字相联系的思维方式则是感悟式的圆融观照; 季羡林指出西方思维方式是分析的,中国思维方式则 是综合的;曹顺庆也认为西方是偏重分析的逻辑思 维,中国是偏重感悟的直觉思维。<4>劳承万则在2以〕2 年《学术月刊》上撰文,认为:西方思维方式是“简单范 畴一群一系列一体系”的线性逻辑结构,而中国的思 维方式则呈现为网状结构的“纲目体系”,即以纲统 目,摸纲见目,纲目与网存在“提辖”与“约束”的关系, 不同于西方的逻辑推演。困 以上对中国传统思维方式的探究都已涉及到中 国传统的哲学观念,也逼近了传统文化的内核和古代 文论中的“圆心”。道家创始人老子在论著《老子》中 将世界看作是一个二元或多元(二纲或多纲)的系统: “道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱 阳。冲气以为和”。儒家也在《礼记·大学》中有“三 纲八条目”之说,以“明明德一亲民一止于善”为统辖 传统文化的“三纲”,并由此推演出“格物一至知一诚 意一正心一修身一齐家一治国一平天下”八个条目。 整个中国传统儒家文化即在“三纲八条目”的总纲之 下,在“大网眼”中规范小的“网眼”,在实际生活中践 行这繁多的行为规范。作为中国传统文化根基的道 家思想和儒家思想,它们在思维方式上具有内在统一 性,那就是主张在二元或多元对立且对应的体系中, 寻求内部的和谐统一,注重平面或立体上整体扩展, 而缺乏线性的逻辑推理和西方哲学中“元概念”的确 指性。在“体大而虑周”的《文心雕龙》中,刘册即称: “盖《文心》之作也,本乎道,师乎圣,体乎经,酌乎纬, 变乎《骚》,文之枢纽,亦云极矣。”“上篇以上,纲领明 矣”,“下篇以下,毛目显矣”。这种以纲目体系来组 织安排的论著正是以“多元”、“多纲”为核心的传统哲 学观念在古代文论中的具象显现。 中西文论的碰撞与交融实际上是两套自成体系 的哲学观、思维方式、文学价值观的交锋,是两个异质 “圆心”的抵触与认同。要想在根本上实现中西文论 的平等对话与交流,就需要具体着手寻求中西两“圆 心”的共容性,也只有在两个圆心的碰撞交融之中,才 能为中西方文论找到一个“世界文化的共性”,也才能 真正揭示文学的一般规律。美国哈佛大学比较文学 系主任克劳迪奥·纪廉曾说:“只有当世界把中国和欧 美(包括英国)这两种伟大的文学结合起来理解和思 考的时候,我们才能充分面对文学的重大理论问 题。”<“> 三、扩张的多重涵义 杨义曾将中西异质文化比作两个有所相交但依 然不同心的圆,“倘若不加消化吸收和变通地把另一 个圆所引导出来的理论体系,硬套在这一个圆上,就 有可能失去这个圆心附近属于精华、或属于自身特色 的一些东西’,〔7找”10),重新找回我们的“圆心”,跳出西 方所设定的文论评判标准,应该是我们当前摆脱“失 语症”的最好办法。对于当前严重失语的中国文论来 说,最好的疗法莫过于回归“圆心”,正本清源,首先对 自己的文化传统有一个清醒的了解,避免站在西方圈 系中对中国文论特别是古代文论毫无理智地横加指 责,否则只能导致民族自身圆心的丧失或同化。“一 个在文化上自卑和对自己文化丧失自信的民族,是不 可能在世界上久存的。”厂8〕(四)所以中国文论当前有必 要以“扩张”的姿态来增强民族文化的自信力和影响 力,建立起相对完整的具有与西方文论相抗衡的文论 体系,在保持互异的前提条件下再求互通。以曹顺庆 为代表的一批学者所努力倡导的“中国学派”其用意 即在于此。然而这种“扩张”并非单凭民族情感而激 发起来的文化进犯。它是包括了特定的文化策略、具 有多重涵义的文论转换方法。本文主要从时间、空间 和学科领域上试作界定。 (一)“扩张”在时间坐标轴上涵义 “无论现代批评可能取得多大成就,具有何等的 独到之处,我们都不应该忘记:它提出的问题以前就 有人提出过。”叫(图中国文论的扩张同样不应是盲目 的扩展,而是在古代文论基础上发展而来的,需要在 牢固“圆心”的前提下再求发展。体现在时间轴上,则 容纳了王元化“古今结合”的思想,要求将古代文论和 当代文论相互打通,作为中国文论这一整体来存在。 中国当代文论的形成尽管在很大程度上受到西方文 论(包括苏联文论)的影响,但其渊源既不是希腊文 化,也不是基督教文明,而是本土生长、血肉相联的 儒、道文化。我们一方面可以借用王元化以“人体解 剖”作为“猴体解剖的钥匙”,在中国当代文论或西方 ,35 文论的观照下对古代文论中一些“尚未获得充分发展 的萌芽与胚胎”予以进一步的发掘与探讨。另一方面 要着重注意把握现代文论与古代文论内在精神气质 的一致性和变迁过程,梳理清出中国文论在不同历史 阶段所呈现出的“源”、“流”关系。 (二)“扩张”在空间坐标轴上的涵义 叶维廉曾指出:“要寻求‘共相’,我们必须放弃死 守一个‘模子’的固执。我们必须要从两个‘模子’同 时进行,而且必须寻根探固,必须从其本身的文化立 场去看,然后加以比较加以对比,终可得到两者的面 貌。”〔‘“〕(心)空间坐标轴上的扩张,也正是要让中国文 论跨民族、跨国界,不仅不能拘泥于古代文论那种吉 光片羽式的纲目体系,还要突破旧有的中西二元比较 的文化观,将其他具有鲜明民族文化特色的非西方国 家纳人视界之内,寻求更多的“模子”。借用旁的民族 的镜子来照自己,是为了互相认识、互相了解而已,只 有通过多元文化的参照与比较、中国文论才能更好地 发现并发展本民族文论所具备的特性,更准确地找到 属于自己的圆心。 (三)“扩张”在学科领域的涵义 曹顺庆认为:“‘跨文化研究’(跨越东西方异质 文化)是比较文学中国学派的生命泉源、立身之本和 优势之所在”,“中国学派将跨越东西方异质文化这堵 巨大的墙,必将穿透这数千年文化凝成的厚厚屏障, 沟通东西方文学,重构世界文学观念”仁‘’议P,’7)。
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