冯梦龙在《情史序》中明确提出了“立情教”的主张,他说:“我欲立情教,教诲诸众生。子有情于 父,臣有情于君。推之种种相,俱作如是观。”人们研究冯梦龙的思想,常常取“情教”二字加以 阐释,将“教”解释为教育、教化。如《论冯梦龙的“情教”观》一文就这样毹释“情教”:“何 谓情教?简单说,情教就是冯梦龙的教化论。”…《冯梦龙论》一书的解释大同小异:“用文艺等 各种手段宣传情,推行社会教育,这就是情教观的内容。”其实,这里的“教”是宗教的意思,冯 梦龙“立情教”,就是要创立一种与佛教、道教一样的宗教。联系上下文看,冯梦龙表达的意思非 常明白。他说:“尝戏言:我死后不能忘情世人,必当作佛度世,其佛号当云‘多情欢喜如来’。 有人称赞名号,信心奉持,即有无数喜神前后拥护,虽遇仇敌冤家,悉变欢喜,无有嗔恶妒嫉种种 恶念。”①他完全搬用了佛教的术语与形式,自封“多情欢喜如来”,做情教教主。主情则是情教 教义,让世人虔诚信奉。序末作《情偈》,偈则是佛经中的唱词。他自称“戏言”,一则情与佛是不相容的,冯梦龙与佛教开了个不小的玩笑;二则冯梦龙不可能真的创立情教,并做教主。冯梦龙虽然是一位文学家,但他的《情史》评点却侧重在伦理方面。情教教义的核心是情,情在冯梦龙的笔下有三层含义: 第一,情首先是指男女之情,即爱情。他说:“六经皆以情教也,《易》尊夫妇,《诗》首《关睢》 ,《书》序嫔虞之文,《礼》谨聘奔之别,《春秋》于姬姜之际详然言之,岂非情始于男女。”②所编《情史》,均为爱情小说,可见爱情在冯梦龙情教中占有重要地位。对于爱情,冯梦龙提倡痴情,《情史》中辑录了大量的情痴的故事,列《情痴类》。这些情痴痴到唯 爱是从,不计利害,乃至置生死于度外。如《尾生》:“尾生与女子相约于梁,女子不来,水至不 去,抱梁枉而死。”③冯梦龙称之为“此万世情痴之祖”。不少情痴,为情而生,为情而死,对此 ,冯梦龙提出了这样一种看法:“人,生死于情者也;情,不生死于人者也。人生,而情能死之; 人死,而情又能生之。”(《情史》卷十)就人与情的相互作用而言,情对人的影响比人对情的影 响更大,情能使人生,使人死,而人却不能使情如此。这种观点显然受到汤显祖的影响。有一情痴 洛阳王某与妓女唐玉簪交狎。周府郡王闻玉簪之名,将她召至府中。王某为见玉簪,竟然净身(自 阉)进入周府。对此,冯梦龙加了一段评点:“相爱本以为欢也,既净身矣,安用见为?噫!是乃 所以为情也。夫情近于淫,而淫实非情。今纵欲之夫,获新而置旧;妒色之妇,因婢而虐夫,情安 在乎!惟淫心未除故耳。”(《情史》卷七)在冯梦龙看来,情与欲是有联系的,但欲并不等于情,好色纵欲之徒决不会是有情人,超越欲的情才是一种纯真的情。与倡导痴情相联系,冯梦龙谴责负心薄幸、食言背盟的行为。《情史》中有《情报类》,均收负心获 恶报的故事。周廷章始乱终弃,王娇鸾告之县令,愤而自缢,县令严惩周氏。冯梦龙于篇末批云: “负心之人,不有人诛,必有鬼谴。惟不谴于鬼而诛于人,尤见人情之公耳。”(《情史》卷十六 )该篇又改编为话本小说,收在“三言”中。《莺莺》(即《莺莺传》)中,张生负莺莺,而元稹 称“时人多许张为善补过者。”冯梦龙对此极为不满,他说:“传云时人以张为善补过者,夫此何 过也?而如是补乎?如是而为善补过,则天下负心薄幸、食言背盟之徒,皆可云善补过矣!女子钟 情之深,无如崔者。乱而终之,犹2003年第l期傅承洲:冯梦龙“立情教”新说·79·可救 过之半。妖不自我,何畏乎尤物?微之与李十郎一也,特崔不能为小玉耳!”冯梦龙同意《莺莺传》为元稹自叙传的说法,认为元稹与李益一样也是负心汉,只是莺莺没有像霍小玉那样采取激烈的报复行动。对负心行为的批评,在冯梦龙的笔下不分男女,男负女要批评,女负男也一样。《情报类》第一篇《 荥阳郑生》即白行简的《李娃传》,冯梦龙发了一通与众不同的议论:“世览《李娃传》者,天下 多娃之义。夫娃何义乎?方其坠鞭流盼,惟恐生之不来。及夫下榻延欢,惟恐生之不固。乃至金尽 局设,与姥朋奸,反惟恐生之不去。天下有义焉如此者哉!幸生忍羞耐苦。或一旦死于邸,死于凶 肆,死于筻楚之下,死于风雪之中,娃意中已无郑生矣!肯为下一滴泪耶?”(《情史》卷十六)在对李娃的指责中我们隐约地感到冯梦龙的切肤之痛。第二,情又指人类的各种情感,包括君臣、父子、兄弟、朋友之情。他说:“凡民之所必开者,圣人 亦因而导之,俾勿作于凉,于是流注于君臣、父子、兄弟、朋友之间而汪然有余乎!”①各类情感 的理想状况就是儒家伦理标准。在谈到通俗小说的时候,冯梦龙说过这样一番话:“六经、《语》 、《孟》,谭者纷如,归于令人为忠臣、为孝子、为贤牧、为良友、为义夫、为节妇、为树德之士 、为积善之家,如是而已矣。”“而通俗演义一种,遂是以佐经书史传之穷。”②冯梦龙出身于书 香门第,从小接受传统教育,读“四书”、“五经”,成年后一直研读经学,作八股,考科举,受儒家伦理思想潜移默化的影响在情理之中。在晚明进步作家的思想中,情与理是对立的、不可调和的。汤显祖就认为“理有者情必无,情有者理 必无”,他创作《牡丹亭》就是要以情反理。在冯梦龙的思想中,却有明显的情、理融合的倾向, 他既提倡情,又维护封建伦理。他说:“自来忠孝节烈之事,从道理上做者必勉强,从至情上出者 必真切。夫妇其最近者也,无情之夫,必不能为义夫;无情之妇,必不能为节妇。世儒但知理为情 之范,孰知情为理之维乎。”(《情史》卷一)在冯氏看来,情、理不是对立的,完全可以统一,统一的状态就是出自至情的忠孝节义。冯梦龙的思想又与传统的儒家伦理观念不同,他对妇女的贞节的看法便是一例。用传统的贞节观看, 妓女决不可能称为贞节之妇,而冯梦龙在《情贞类》中却收了不少妓女。他说:“张小三、高娃, 虽妓,固处子也,特不幸而堕落于市门。然门如市,心如冰矣。杨娼以下,所谓露水司眷属也,乃 情之所钟,死生以之。不从一而死,能从一而终,丑以晚盖,即品日贞,何忝乎!”(《情史》卷 一)冯梦龙认为,妓女的遭遇是值得同情的,倚门卖笑并不是她们的过错,大多数妓女是身不由己,行为上,她们是以色侍人;而情感上,却是一片空白。最后择人从良,从一而终,同样是贞节之妇。冯梦龙并不一味地提倡守节,对寡妇改嫁持相当宽容、人道的看法。在《惠士玄妻》后,冯氏有一篇 附记:“或言贞妇不必死者,固也。顾死岂不贞者所能办耶?昔有妇以贞节被旌,寿八十余,临殁 ,召其子至前,嘱日:’吾今日知免矣。倘家门不幸,有少而寡者,必速嫁,毋守。节妇非容易事 也。’因出左手示之,掌心有大疤,乃少时中夜心动,以手拍案自忍,误触烛缸,贯其掌。家人从 未知之。然则趁情热时,结此一段好局,不宜善乎!”(《情史》卷一)这一故事,客观上暴露了 守节的残酷,冯梦龙的倾向也表达得非常清楚。冯梦龙甚至称赞卓文君私奔,她说:“相如不遇文 君,则绿绮之弦可废;文君不遇相如,两颊芙蓉,后世亦谁复有传者。是妇是夫,千秋佳偶,风流放诞,岂足病乎!”(《情史》卷四)第三,情又是指天地万物生成的本源和联系的纽带。冯梦龙说:“天地若无情,不生一切物。一切物 无情,不能环相生。生生而不灭,由情不灭故。”“万物如散钱,一情为线索。散钱就索穿,天涯成眷属。”③正是这种思想,才使情教具有了宗教的特征。冯梦龙的这种观点,源于他对人与物关系的认识。他说:“万物生于情,死于情,人于万物中处一焉 ,特以能言,能依冠揖让,遂为之长,其实觉性与物无异。”(《情史》卷二十三)物通人性,人 与人之间有情,物与物之间,物与人之间也有情。因而他所辑《情通类》,尽是物有人情的传说故事。从科学的角度看,动植物是没有情感的,所具有的不过是生存繁衍的本能。冯梦龙列举的“羊跪乳为 孝,鹿断肠为慈,蜂立君臣,雁喻朋友,犬马报主,鸡知时,鹊知风,蚁知水,啄木能符篆”(《 情史》卷二十三)大抵如此。文学不是科学,宗教更不是科学,作家完全可以根据自己的理解、想象去解释万事万物。冯梦龙主张万物有情的观点,其动机是要劝世人做有情人。他将人与物进行比较,认为“其精灵有胜 于人者,情之不相让可知也”。进而棒喝世人:“故人而无情,虽日生人,吾直谓之死矣。”(《情史》卷二十三)冯梦龙论文学也重情,虽然在《情史》的评点中谈得不多,但在其他著作却论述得比较充分。他说: “文之善达性情者,无如诗,三百篇之可以兴人者,惟其发于中情,自然而然故也。”④“学者死 于诗而乍活于词,一时丝之肉之,渐熟其抑扬节奏之趣。于是增损而为曲,重叠而为套数,浸淫而为杂剧、传奇。因亦性情之所必至①詹詹外史《情史序》,《冯梦龙全集》第七卷。③冯梦龙《警世恒言叙》,《冯梦龙全集》第三卷 。③龙子犹《情史序》,《冯梦龙全集》第七卷。④冯梦龙《太霞新奏序》,《冯梦龙全集》第十 四卷。·80·南阳师范学院学报(社会科学版)2003年第l期矣。①‘‘民间性情之响,遂 不得列之于诗坛,于是别之日山歌。”⑦在冯梦龙看来,诗文、词曲、民歌、杂剧、传奇,无不是性情的表现。冯梦龙所说的“性情”,主要指情感。他有时用“性情”,有时用“中情”、“至情”、“真情”,或者单用“情”,这些概念在他的笔下常常互相通用,很少见他单独用“性”的。 冯梦龙的“性情说”就是主张文学要表达真情实感。《诗经》、戏曲、山歌之所以感人,深得人们的 喜爱,都因其表现了真实情感。是否写出了真情,成为冯梦龙评价文学作品的重要标准,他非常推 崇《洒雪堂》,是因为“是记穷极男女生死离合之情,词复婉丽可歌,较《牡丹亭》、《楚江情》未必远逊,而哀惨动人更似过之”。@要写出真情之作,首先作家要做有情人。汤显祖写出了《牡丹亭》,冯梦龙称之为“情种”,在《风 流梦》落场诗中,冯梦龙这样写道:“新词催泪落情肠,情种传来玉茗堂。”只有“情种”才能写出催人?目下的情词。演员要演出真情,亦需是有情人。《洒雪堂》以写情著称,“
More summaries about the 冯梦龙“立情教”新说