一、缘 起“说”、“话”二字合在一起,作为一种文艺娱乐形式的称呼,现知首见于唐郭《高力士外传》 。因此,研究古代说唱艺术和话本小说起源的学者,一般不会放过这段文字:上元元年七月,太上 皇(玄宗)移丈西内安置。每日上皇与高公亲看扫除庭院,芟NE539草木。或讲经论议转 变说话,虽不近文律,终冀悦圣情。令人困惑的是,这段并无奥义宏旨的文字,诸家加以引用时,竟对其关键内容作出了五花八门的识解。现就笔者有限的阅读范围,举例如下:1.“……或讲经论议(议不作义),转变说话……”<括号为原引者所加>……“讲经论议”、“ 转变说话”的是谁,此处没交代清楚。……讲说的内容,有两大科,一科是“讲经论议”,这大概 是模仿讲经文、三教论衡之类的表演,内容大抵以哲理为主,杂以故事为喻。另一科是“转变说话 ”,这里的转变,大概是唱变文,
说话,当然就是民间伎艺“说话”了。“说话”者或是民间有名 的艺人被征召到宫廷供奉的,或竟是高力士等人向艺人学来的“客串”。<1-p5>2.“…… 或讲论经议,转变说话……”这是史籍中第一次出现说话的记载。<2-p26>3.“……或讲 经、议论、转变、说话……”讲经和转变是唐代流行的说唱艺术形式,说话和它们相提并论,当然 也是同一类东西。<3-p52>4.“……或讲经、
论议、转变、说话……”这表明唐肃宗时说 话和转变等说唱伎艺已从社会上进入宫廷,以供退居深宫的太上皇娱乐。<4-p562>5.“ ……或讲经论议,转变说话……”“说话”与“转变”并列,又曰“不近文律”,可见非指普通“ 说话”。<5-p322>6.“……或讲经论议,转变说话……”……所载“讲经论议、转变说 话”“不近文律”,这不近文律,正体现了它们的通俗性,今存的讲经文、变文都证明了这一点; 而且,“转变”在唐时是许多文艺人的谋生职业,文献中屡有记载,既将“转变”与“说话”相连 ,说明它们有相类的性质。<6-p1415>7.“……或讲经、论议、说话……”<7-p1 99>不难看出,以上诸解存在着种种问题。首先,引文有衍误。识解2将“讲经、论议”错成“ 讲论经议”,识解3将“论议”错成“议论”,识解7漏去“转变”一项。其次,标点有歧异。识 解3、4将四项单列,识解1、2、5、6则均将四项两两合并为两大项,中间用逗号隔开。再次 ,解语欠精当或相矛盾。识解2称《高力士外传》是史籍中第一次出现说话的记载与史不符,至少 隋侯白《启颜录》“说一个好话”的记载就比郭书早,“说话”一语加上引号才差相近之;识解1 视大项为小项,将“转变说话”径解为“说话”,称即民间伎艺,普通的说话;识解5、6于大项 内将两小项并列同观,推论所言“说话”与普通说话不同;识解3断言“说话”与“讲经”、“转 变”是同一类东西,但究竟是哪一类东西,普通的还是不普通的(亦即民间的还是宗教的),则又 含糊未明。当然,最关键的缺憾是引文中“论议”一语的大旨未能明了,除识解1猜测为“三教论 衡之类的表演”外,其余各解均讳而不言。搞清了“论议”一语的真正涵义,既有助于我们冰释以 上疑点,精当识解《高力士外传》的这段文字,又可以进一步深化我们对古代通俗小说起源的认识。有鉴于此,本文将佛家“论议”列为正考,佛家“说话”列为兼考。二、正考(一)佛家“论议”之源表示辩难而不是一般意义上的议论的“论议”一语,较早见于《大戴礼· 曾子立事》:“其少不讽诵,其壮不论议,其老不教诲,亦可谓无业之人矣。”少年学习别人,壮 年与别人辩难,老年教导别人,被看作有意义、有价值的人生三部曲;否则,就是不正当的人生。 这几句话鲜明地体现了我国古人的辩难观。事实上,作为一个爱好思辩的民族,我们的祖先很早就 懂得真理越辩越明的道理,形成了重言说、重辩难的传统。<8>春秋战国百家争鸣时期,这一传 统得以大放异彩,产生了数不胜数的成功例证。秦汉以后亦绵延不衰,为史家所乐道。例如,《史 记·平原君传》即载:“毛遂比至楚,与十九人论议,十九人皆服。”(二)佛家“论议”之主要 所指佛教从东汉传入我国,历三国乱世,入晋以后步上真正中国化的发展道路。当时经籍稀少,教 派未立,信众未广,僧侣们为了赢得官方和俗众的承认,或者如他们所虔诚执持的,为了向大众传 播原原本本的教义,相互间展开了激烈的竞争。竞争当然有公开的和私下的,正当的和不正当的。 公开、正当的竞争手段就是当众辩难。这样一来,先秦的辩难传统就为晋宋以后佛教的发展提供了 行之有效的宣传手段。纵观有关佛教史籍的记载,唐前佛家“论议”主要指僧侣间的相互问难。如 梁慧皎《高僧传》(简称《传》)卷二《晋河西昙无谶》:初学小乘,兼览五明诸论,讲说精辩, 莫能酬抗。后遇白头禅师,共谶论议,习业既异,谶虽攻难锋起,而禅师终不肯屈,谶伏其精理。 卷七《宋京师东安寺释慧严》:严弟子法智幼有神理,年二十四往江陵,值雅公讲,便论议数番, 雅厝通无地。雅顾眄四众曰:“小子斐然成章。”智笑曰:“乃变凤变雅作矣。”于是声布楚郢, 誉洽京吴。又如唐道宣《续高僧传》(简称《续传》)卷五《梁杨都庄严寺沙门释僧传》:文宣 尝请柔、次二法师于普弘寺讲《诚实》,大致通胜,冠盖成阴,于末席论议,词旨清新,致言宏 邈,往复神应,听者倾属……自晋宋相承,凡论议者多高谈大语,竞相夸罩,及为师范……未常 以理胜加人,处众澄眸,如入禅定,其为道俗所推如此。《传》、《续传》中此类记载甚多。“论 议”或作“论义”,如《续传》卷六《魏洛下广德寺释法贞传》载,“(梁)武帝好论义,旨敕集 学僧”,于内宫大究佛理;卷九《隋荆州等界寺释法安传》载,“时听《涅NB231》,每 立异义,令众难之,人虽巨众,无能屈者,由是声闻楚越,一时朗公知其颖拔,令论义,应命机击 ,问领如响。”或作“问论”,如《传》卷八《齐京师中兴寺释法安》记,“正值攸公讲《涅N B231》,安问论数番,攸心愧让席”;《梁京师灵味寺释宝亮》记,“开章命句,锋辩纵横 ,其有问论者,或豫蕴重关,及亮之披解,更觉宗旨涣然,忘其素蓄”。或作“问难”,如同上卷 《齐京师湘宫寺释弘充》称,“善解问难,先达多为所屈”。亦作“议论”、“讲论”(例详后) 。然多数情况下,“论议”之类的字眼并不出现。如《传》卷四《晋剡山竺法开》叙,开弟子法威 与名僧支遁“示语攻难数十番”,“遁遂屈”;卷五《晋京师瓦官寺竺法汰》叙,汰令弟子昙一破 除道恒心无义之说,“据经引典,析NFDAB纷纭”,“设难数番,关责锋起”,“心无之 义,于此而息”;卷八《齐京师庄严寺释道慧》叙,“猛尝讲《成实》,张融构难重叠,猛称疾不 堪多领”,弟子慧“乘机挫锐,言必诣理,酬酢往还,绰有余裕”。《续传》卷六《梁杨都彭城寺 释慧开传》载,“解名析理,应变无穷,虽逢劲敌巧谈,罕有折其角者”;《梁余杭西寺释法开传 》言,“心性躁锐,无敌不攻,有时窃发潜登,以掩不备,当其锋者,罕不结舌,由是显名”;卷 二十《隋西京大禅定道场灵干传》言,“酬抗群锋,无所踬碍,众益欣美”,等等。进入唐代,佛 教迎来了大繁荣、大发展的时代,诸派竞立,百宗泛滥,僧侣间相互问难,借以扬名的风气也就愈 演愈烈。《续传》卷三《唐京师清禅寺沙门释慧赜传》、卷十一《唐京师延兴寺释吉藏传》、卷十 二《唐京师净影寺释善胄传》,以及赞宁《宋高僧传》(简称《宋传》)卷二《唐益州多宝寺道因 传》、卷四《唐京师安国寺元康传》、卷二十九《唐京兆神鼎传》等,对此都有生动的描写。如《 唐京师净影寺释善胄传》,叙胄少年出家:年屡荐馁,告乞是难,日济一饼,才充延命,形极赢悴 ,众不齿录。行至一寺,闻讲《涅NB231》,因入论义,止得三番,高座而解,低头饮气 ,徒众千余,停偃讲席,于是扶举而下,既至房中,奄然而卒。胄时论讫,竟不知之,后日更造, 乃见造诸丧具,因问其故,乃云:“法师昨为北僧所难,乃因即致死。”众不识胄,不之擒捉。闻 告自审,退而潜焉,经于数日,后得陈僧,将挟复往他讲所,论义者无不致屈,毙者三人。由此发 名振绩,大光吴越。社会和僧侣们都如此看重论议的胜负,唐朝廷的官方举措显然起到了推波助澜 的作用。《宋传》卷五《唐长安青龙寺道氤传》载:时一行禅师国之师匠,过虑将来佛法,谁堪捍 卫,谁可阐扬?奏召天下英髦、学兼内外者集于洛京福先寺,大建论场。氤为众推许,乃首登座, 于《瑜珈》、《唯识》、《因明》、《百法》等论,竖立大义六科,敌论诸师茫然屈伏……宰相张 燕公说执氤手曰:“释门俊彦,宇内罕匹……”卷八《唐金陵天保寺智威传》亦载,“帝知佛法幽 深,孰堪商榷,敕召太平寺远法师及两街三学硕德,发问锋起,若百矢之逐一兔焉”,“皇情怿悦 ,观者叹嗟”。专门建立“论场”,为僧侣组织大规模的打擂式的辩难活动,由宰相甚至皇帝亲自 出面对获胜者予以嘉勉,这在前代是比较罕见的。(三)佛家“论议”之兼指僧侣在传教中,除与 同道辩难以争取教门正宗的地位外,还要直接与信众辩难,解除他们的思想疑惑,从而最终征服信 众。这样,与信众辩难就成了佛家“论议”的第二义。辩难的对象或是某一位普通信众,如《传》 卷六《晋庐山释慧远》载:“尝有客听讲,难实相义,往复多时,弥增疑昧,远乃引《庄子》义为 连类,于是惑者晓然。”或是地方要员,如同书卷八《齐京师灵根寺法瑗》载:“刺史王景文往候 ,值讲《丧服》,问论数番,称善而退。”必要时,还要应对帝王,如《续传》卷七《陈杨都宣武 寺释洪偃传》载:“会武帝发讲重云,延德肆问,而年非宿老,座第甚远,抗言高论,精理入神。 帝赏叹久之。”佛教的发展壮大必然影响到其它宗教的利益,因此,与异教徒针锋相对的斗争也就 常常不可避免,佛家“论议”由此有了与异教徒辩难的又一义。在佛教东传的初期,与僧侣们辩难的主要是西来其它宗教即所谓“外道”的教徒。《传》卷六《晋彭城郡释道融》就记载,姚秦时期鸠摩罗什弟子道融与一师子国来的婆罗门教徒,“克日论义”,“锋辩飞玄,彼所不及”,“婆罗门心愧悔伏,顶礼融