谢灵运 (385— 433)出身于东晋最显赫的世族家庭 ,祖父谢玄是淝水之战的主将。谢灵运门第既高 ,天资过人 ,为人又十分高傲 ,处处流露出诗人的敏感、显露、急躁 ,结果必然是仕途坎坷 ,政治上屡次失败。这种主客观上的巨大反差 ,迫使他寻找精神上的慰藉 ,他寻找到的慰藉就是佛学 ,因而他一生的诗歌创作都打上了深深的佛学烙印。我们探讨谢灵运与佛学的关系 ,对于深入理解谢灵运的诗歌以及晋宋之际的文学特征都是有意义的。(一 )谢灵运对宋初诗风的改革发挥了重要影响 ,其功在删汰玄言。玄言在诗里缺乏文学形象的感染力 ,写得多必然令读者生厌。谢灵运在拒斥玄学的同时接受了佛学的影响。慧皎《高僧传·释慧严传》载元嘉时 ,宋文帝谈到 :“范泰、谢灵运常言六经典文 ,本在济俗为治 ,必求灵性真奥 ,岂得不以佛经为指南耶 ?”谢氏《山居赋》说 :“伊昔龉龀 ,实爱斯文 ,援纸握管 ,会性通神”,在谢氏眼里 ,诗歌当以追求“会性通神”为能事 ,与“灵性真奥”义近 ,自然应以佛经为旨归 ;同传又说慧严与慧观、谢灵运一起改编了《大涅经》1 ,此经内容极其繁富 ,被称为“众经之渊镜”,释道朗撰《大涅经序》,突出了其“任运而动 ,见机而赴”的特点 2 ,消退了玄言诗所凸现的叙事主体。大凡一般玄言诗作者 ,大多以玄机深通之智者的姿态现身说法 ,庄老语辞奔涌笔端 ;而佛教之般若意趣 ,与之不同者在于 ,它虽有更高智慧的自信 ,但是表现于诗歌 ,却不落言筌 ,力戒涉乎理路 ,叙述者的身影在诗歌里隐蔽。谢氏的佛学修养 ,从慧远法师可窥一斑 3 ,释慧远《阿毗昙心序》说 :“……其颂声也 ,拟象天乐 ,若云自发 ,仪形群品 ,触物有寄 ,若乃一吟一咏 ,状鸟步兽行也 ;一弄一引 ,类乎物情也。情与类迁 ,则声随九变而成歌 ;气与数合 ,则音协律旨而俱作。拊之金石 ,则百兽率舞。奏之管弦 ,则人神同感。斯乃穷音声之妙会 ,极自然之众趣 ,不可胜言者矣。”4这里讲“颂声”,盖指佛教音乐 ,虽然须与经相配合 ,但似乎也可以独立于经外 ,其听觉效果 ,“极自然之众趣”,令听众联想到自然的各种意趣 ,佛教原来并非只是抽象义理 ,它可以借助自然众趣 ,令人有更深刻的悟入。又释慧远《大智论抄序》说 :“其人以《般若经》为灵府妙门宗一之道 ,……故叙夫体统 ,辨其深致 ,若意在文外 ,而理蕴于辞。”联系谢灵运《辩宗论》“并业心神道 ,求解言外”,涉及到意与文、理与辞的关系问题 ,在般若学而言 ,最忌讳直露的宣讲。这显然与诗歌的意境理论相通 ,移植于诗歌创作 ,即为诗歌禅趣之萌芽。另则 ,慧远门生、谢氏友人宗炳关于山水画的感悟 ,也可与谢氏山水诗特点相印证 ,因为义理堆砌 ,会将诗歌几乎等同与哲理思辩 ,这非但于佛学落为第二义 ,并且于诗学而言 ,也排斥了文学性 ,而宗炳《又答何衡阳书》说 :“灵化超于玄极之表 ,”佛理远高于中土玄学 ;因此 ,人于佛理的观照 ,心行处灭 ,凭借语言 ,言不尽意 ,于是只有其《画山水序》所谓“圣人含道应物 ,贤者澄怀味象”之一途。而“澄怀味象”,弱化创作主体在观照对象面前的显现 ,相对地为自然意象的充分呈现留有更大的空间。王国维《人间词话》拈出“有我之境”与“无我之境”的分别 ,谢氏山水诗较之玄言诗 ,显然更接近后者。这于山水画、诗歌创作是至关重要的。虽然艺术中的自然皆属于人化自然 ,绝无纯客观的自然 ,谢氏之诗 ,宗炳之画 ,概不例外 ,但作为叙述方法 ,“澄怀味象”却是这一派共通的原则。以谢灵运《石壁立招提精舍诗》为例 ,此诗有玄言向山水诗转变的痕迹 ,讲人生生老病死与轮回之苦 ,但佛教神理 ,言语道断 ,结尾处曰 :“绝溜飞庭前 ,高林映窗里”,真可谓禅趣无穷 !从玄言到禅趣的提升 ,使他与玄言诗叙述划一界限 ,其旨趣借助山水意境传达出来 ,在微妙恍惚中 ,容读者生发更多的联想 ,玄言汩汩之弊在一定程度上被淡化以至剔除了 ,情感凝聚于对山水景色的揣摩与刻画 ,重在“畅神”,并且语辞雕琢也颇费心力 ,然而 ,这只是诗风改革的第一步 ,新的文学思潮必将对此作进一步的突破。(二 )一方面 ,谢灵运诗歌体现玄释交融的思想特点 ,这与佛教东渐之进程及谢氏的独特身世也有不可分的关系。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十三章《佛教之南统》“宋初诸帝与佛教”说 :“宋代佛法 ,元嘉时极有可观。其实文人如谢、颜 ,辨明佛理 ,所论为神灭 ,为顿渐 ,盖均玄谈也。”谢氏虽然于玄言诗的表现方法有所超越 ,但是其超越仍局限于玄释交融的阶段。从慧远开始 ,这一派佛学就有此特点。如慧皎《高僧传·慧远传》说 :“尝有客听讲 ,难实相义 ,往复移时 ,弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类 ,于是惑者晓然 ,最后安公特听慧远不废俗书。……远内通佛理 ,外善群书 ,夫预学徒 ,莫不依拟。”察此派人物 ,其桑梓以在北方居多 ,无论儒家经学还是庄老玄学 ,均浸淫至深 ,根基扎实 ,融于血肉 ,习惯上是依中土玄学来理解西来之佛学 ,作为在东晋才争得著姓高门的陈郡谢氏 ,更视玄学如生命 ,《世说·文学》有谢安谈玄的记载 ,可见谢安辈是谈玄名家。谢灵运也非此不足以自命不凡 ,压寒门以一头地。虽其佛学精湛 ,谢灵运与慧远一样 ,明白佛学与中土儒道之学本有鸿沟 ,但是 ,旧学巨大的心理积淀 ,令他们倾力于释家与儒道之间的相互沟通 ,此盖学术惯性使然。尤其谢灵运之佛学融入了其家世身份之特点。如讨论佛学之顿渐 ,汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十六章《竺道生》之“谢灵运述道生顿悟义”节指出 :“谢康乐与道生交谊如何 ,今不可知。但于顿义 ,则甚为服膺。《辩宗论》即述生之义。谢曾谓孟曰 :‘得道应需慧业。丈人生天当在灵运前 ,成佛必在灵运后。’此所谓慧业 ,想必顿照之意也。”其顿悟之前提是“慧业”,而“慧业”之有无 ,是以门第高下划分的。因渐悟虽于凡俗众生不失有益 ,但总会显得令“悟”坠失品位 ,而顿悟则显现了“悟”之超凡特性 ,其言下之意 ,顿悟乃精神贵族之事。因为失去前提之顿悟 ,会开知识、学力躐等之风 ,人人能够成佛 ,则视以往学人、学术如无物 ,会动摇著姓学术权威 ,这对世族知识积累与垄断构成威胁。其《答维问》斩截地说 :“落等级而奇顿悟 ,将于是乎踬矣。”这是对顿悟意思之限定 ,在谢氏观念里 ,佛理之“悟”是因人而异的 ,大有层次差别 ,以慧根深浅划分人等 ,一如社会之门第森严 ,故而 ,谢氏所谓“顿悟”说 ,完全与其门第意识相对应 ,如其《答慧琳问》说 :“夫智为权本 ,权为智用 ,今取圣之意则智 ,即经之辞则权。傍权以为检 ,故三乘咸蹄筌 ,既意以归宗 ,故般若为鱼兔。良民多愚也 ,故教迂矣。若人皆得意 ,亦何贵于摄悟。假知之论 ,旨明在有者能为达理之谏 ,是为交赊相倾 ,非悟道之谓。”又其《答马维问》说 :“唯佛究竟实相之崇高 ,今欲以崇高之相 ,而今迷蒙所知 ,未之有也。”认为“中智”以下人心向佛 ,发起向善之心 ,从社会治乱而言 ,有利而无害 ;但从佛学真谛讲 ,众生若要悟道 ,难如缘木求鱼 ,只是跟随而已 ,真能彻悟者 ,舍我其谁 !从挥尘谈玄之领袖 ,摇身成为佛界之“教主”,知识学问之权利 ,为我家所专 ,不允许他姓与自己分享 ,在文化学术上 ,包揽天下 ,显示出其一贯的高门贵族之心理。南朝刘、宋之时 ,佛学从玄释交融 ,向着玄释分离 ,甚至向佛教鄙薄庄老转变。僧佑《出三藏记集》卷十二《世界纪目录序》说 :“但世宗周孔 ,雅伏经书 ,然辩括宇宙 ,臆度不了 ,《易》称天玄 ,盖取幽深之名 ;《庄》说苍苍 ,近在远望之色。于是野人信明 ,谓▲青如碧 ,儒士据典 ,谓乾墨如漆。青黑诚异 ,乘体是同 ,儒野虽殊 ,不知一也。”佛经里有一更为宏阔的庄严世界 ,在时空维度上 ,陵轹中土 ,使得庄老玄学等相形见绌。僧佑所代表的佛学 ,与谢灵运佛学之不同 ,表现在谢氏虽与前之玄学家很不一样 ,然而 ,尚津津于庄老 ,如其《山居赋》自注曰 :“……柱下 ,老子 ;濠上 ,庄子。二、七是篇数也。云此二书最有理 ,过此以往 ,皆是圣人之教 ,独往者所弃。”庄老玄学在谢氏与“家传以申世模”一样 ,是其门第之文化象征 ,是不可能轻易放弃的。在其诗歌里 ,前已述及 ,他一改庄老之习 ,但是 ,玄释交融却宛然可寻 ,以般若与《老》、《庄》并谈。从根本而言 ,谢诗虽然摆脱了玄言诗的通病 ,但是其诗歌却仍未彻底走出玄言语境 ,如其《答范光禄书》盛赞对方诸赞“可谓俗外之咏”,其山水诗所呈示的作者形象 ,显得清冷孤寂 ,承袭着玄言家的基本姿态。齐梁时期 ,佛学地位空前提升 ,恰以“超孔越老”为特征 ,谢氏诗风不免滞后于此种社会思潮 ,至少与新思潮不是同道。与孕育于此思潮下的文学潮流 ,他也势必有所不合 ,而作为一个时期文学的代表人物 ,因为时风众势的急速嬗替 ,谢灵运就面临着昨日黄花之虞。另一方面 ,齐梁佛学所呈现的世俗特性 ,与谢氏山水情趣也恰恰相左 ,这应注意“维摩”思想的流行。晋支遁《五月长斋诗》:“叠叠维摩虚 ,德音畅游方。”
鸠摩罗什《答慧远书》遗偈一章曰 :“既已舍染乐 ,心得善摄不 ?若得不弛散 ,深入实相不 ,毕竟空相中 ,其心无所乐 ,若悦禅智慧 ,是法性无照。虚诳等无实 ,亦非停心处 ,仁者所得法 ,幸愿示其要。”5此偈包含着鸠摩罗什对慧远的劝诱 ,既然已“舍染乐”,慧远及其门下就不必如道家洞天福地般地远离尘俗 ,空林法鼓 ,嘉遁林泉。关于处世方式 ,还心存判分取舍 ,即使以山林禅悦为乐 ,而“乐”作为人心理状态之一种表现 ,毕竟未达佛道于一间 ,山林与市井 ,江海与魏阙 ,假使置两者于对立 ,以至非出世