死亡是一切生命的最终归宿，但只有人才会意识到自己的死亡，并形成种种有关死亡的信仰和禁忌。 对人类来说，死亡不仅仅是一个生命过程，而且是紧紧牵动着人们的世界观、风俗、心理的行为， 可以说人类的一切动机和文化创造都是围绕上与死这条主线的。于是在不同的民族和文化圈内，人 们对死亡的认识、态度和禁忌便大异其趣。本文试图考察彝族人的死亡观念，为研究彝族原始宗教 和文化心理提供参考。一、万物有生有死从口头文学和典籍上看，彝族先民很早就认识到了世间的 万事万物都有死，没有一物是永恒存在的。彝族哭丧歌唱道：“万物谁无死，万物皆有死，若说太 阳不死也不真，太阳落山入夜便算死；说月竟不死也不真，月亮由圆变缺匝算死；说蛇不死也不真 ，每年脱壳一次便算死；说汉地庙里的菩萨不死也不真；每年换一次衣裳便算死……鸟王也要死， 如孔雀之类；兽王也要死，如犀牛之类；人王也要死，加皇帝之类，聪明能干的也要死，愚蠢糊涂 的也要死。多才多艺的也要死，一无所能的也要死，成千上万的都要死。”（l）在凉山彝文典籍 《雨祖觉惹·寻找不死种》中彝族先民以直观的日常事物否定不死种，肯定死亡是万事万物的共同 法则。当然这种直观的感性认识还是很幼稚很朴素的，人们还不可能从生命科学的角度对死亡作本 质的探索，而至多只抓住事物具体可感的表面现象或作牵强比喻。这种认识局限是受彝族古代生产 力和科学文化，思维发展水平的客观条件制约的。彝族的社会生产力长期停滞于原始粗放的农牧自 然经济状态。文化发展还处于前科学阶段，民族的思维水平也还未发展到逻辑思维和科学理性思维 ，而原始思维、直觉思维和形象思维的特点很浓厚。但直觉思维和形象思维也能使人在经验直观中 顿悟出深刻的哲理。我们的先民无疑是最富于灵感和悟性的。他们不仅看到了万物都有死这一事实 ，而且还深刻地认识到了生与死这对矛盾的相互依赖和相互转化。“人生在世上，有生必有死”（ 2）；“人生若无死，世上难容人，有猪苦不烧，木圈难容猪”（3）这些格言告诉我们，生与死 是一切生命的客观程，二者互相依赖和转化，密不可分。个体死亡是群体生存和发展的前提。从这 里不难看出，彝族人民在生与死的体验和感悟中，已经萌芽着辩证法的光辉思想。二、死史纪源彝 族人用发展和因果律解释一切事物，他们相信任何事物都不是凝固不变、从来如此的，而是有根可 寻，有史可考，有一发展的过程。因此不论宏观微观，不论自然现象社会现象，彝族人都喜欢寻根 究底，追本溯源。对死亡这一始终困绕大脑的问题，彝族先民怀着极大的热情和极复杂的心理进行 探本溯源，他们相信死亡也同其他事物一样，有史可考的。这里有个值得注意的普遍性，就是人们 都相信远古的人曾经不死，享受长生久视之乐，死是后来才产生的。彝族神话和典籍都有这类记载 ，只是说法大同小异。贵州古彝文典籍《物始纪略·人的生死说》记载：“很古的时候，人们有威 荣，人们寿命长，人间也美好，人们不愿死，老来也不死，不死怎么办，不死换新皮，又换一层皮 ，又长新牙齿，不到几年后，又变年轻了。”该书《人死的由来》一节则叙述更具体。说远古天产 生，地形成后，就产生了人类——什勺。什勺住在代吐山里已满九代，都不会死。老翁天晴时在场 坝上晒皮，下雨时收皮进屋。后来什勺三少女到天君皮武图那里取回一箱死种和一钱病种。她沿途 将死种病种对着飞禽走兽洒去，见飞禽遍地滚，走兽汗淋淋。她来到家中，将死种病种洒上老人身 ，老人遍地滚，老人汗淋淋。这时什勺三少女见状心凉胆颤，别占净处用净水洗老人的手脚。于是 老人变成猿猴在什米大岩下居住了。后来什勺打猎捉到一只猴，见祖宗的金耳环三节还佩带在耳上 ，祖宗的金坠子和银凤冠对着子孙响。什勺就认定这不是猿猴，而是自己的仙祖，于是设斋场，唱 丧歌，祭奉祖先，“踏歌如春雷，歌声震天庭。”天上至尊策举祖先后派天派、乌鸦和苍蝇下几查 访，最后开口宣判：“从此以后，白人老人死，青壮年也死；小娃娃也死。”（4）从此长生久视 的美好生活就结束了，人们开始与永无休止的疾病和死亡打交道。云南彝族的创世史诗《尼苏夺节 》也叙述了死亡的起源。洪水过后，天帝陈古于派仙女下嫁人间续烟火，重建家园，使人间出现太 平景象。天帝陈古子还派三生若把病呻死神关进牢房，用铁链捆住，用铁锁锁起，以免出来危害人 间。有一天贤延皇帝的三个儿子去森林中打猎，射死一只黄母猴。三兄弟把猴抬回家来吊丧。举行 隆重葬礼，杀猪宰牛，鼓乐齐鸣、大宴宾客。天帝得知，认为人们喜欢死，混淆人兽界线，于是天 帝派工匠放出病神和死神，从此人畜死不断。娘别厄延儿想找回不死药让母亲起死回生，药找到了 ，但因延误时间，其母已断气百日，肉已腐烂，不死药已无回春之力了。自此世间只有治病药，没 有长生药和不病药。娘别厄延母留下遗言：“有病可医治。月有圆缺时，命有终尽时。长生不老药 ，实在真荒唐。”（5）凉山彝族的旨路经》中的死史纪源与云南贵州的说法略有不同：“远古的 时候，天上降黑架（尸架——引指死神）落在地上勒家门。下界勒母随此死。架从勒家飘，飘到阿 哲家，又从阿哲家飘，飘到瓦萨家，又从瓦萨家飘，落入黑云家；又从黑黑云家，飘人彩云家；又 从彩云家，飘到白云家。此乃吴天尸架也！尔后又降下，架落山峰银杉家，银杉不肯依，喊也喊不 去，拉也拉不走；飘来又飘去，飘到屋上大石家，大石不肯依，喊也不肯去，推也推不走；飘来又 飘去，飘进屋里来，找到善良的屋主母亲，喊也跟着去，拉也跟着走。人类死亡之源于此。”（6 ）这些死源起源的传说尽管形式各异，但有两点是共同的：一是人们普遍相信死亡不是人类与生俱 来的必然性，远古时代人们能够不死或起死回生，死亡是后来才降临的叵运。二是人们把这种死亡 的厄运归因于上天对人类的惩罚，而这种惩罚又是人类自己造成的，即由一个或几个人的某一偶然 事件召致上天的死亡惩罚。彝族的这种死亡观念是很有代表性的，类似的永生不死和死亡起源传说 在世界各古老民族的文化中广为流传，它们是“人类早期试图探索自身在地球上微弱而短的存在这 一伟大奥秘的例证。”（弗雷泽）初民在生存环境恶劣，几乎谈不上医疗保健的状态下寿命自然很 短，连续不断的死亡使他们的生存愿望也非常强烈。这时他们从诸如月亮的盈亏、蛇的蜕皮等自然 现象中得到了启迪，幻想人类也能象蛇那样蜕皮长生。然而这种愿望和幻想被无情的现实击碎了， 人们不得不接受人人都要死的事实。不过他们无法接受死亡是一自然和必然结果的观念，而是顽固 地认为死亡是自然秩序中的意外如偶然性灾难，这或许能让他们在残酷的死亡现实面前保持一点心 理平衡。初民能够平静地接受死亡，承认死亡是生命本身的自然性和必然性，是与鬼魂观念紧密相 关的。人们在梦中不仅能看到自己的形象，而且还经常看到那些已经死去的人和自己在一起，或在 某个地方活动着。他们不明白梦境只是人脑对现实的一种特殊反映，而是顽固地认为梦中的我就是 肉体的我的灵魂，它寓居于躯体内，又可以离开躯体。这种发现使初民兴奋不已。既然我们能在梦 中与那些早已死去的祖光团聚，那么说明我们的祖先实际上并没有死，死去的只是他们的肉身，而 他们真正的生命——灵魂是永远不死的，从而人的生命是永远不死的。这样，死亡与永生的矛盾就 得到了消解，肉体生命的死亡也成了一种自然和必然的结果。彝族把灵魂作为生命的源泉。“清浊 天地分，阴阳生万物，红绿来辨别”、“东方分红绿，日月东边升，影子从此出，灵魂开始有，万 物已产生。日出月西落，春来冬消逝。自古天地分，生死自然理。”（7）彝族传统观念认为，影 子是灵魂产生的具体表现。影子依附于灵魂而存在，而灵魂通过影子来反映，无影则无魂。彝族人 信仰的是多魂论，认为人有十二个灵魂，一个是附身魂，一个是天魂，一个是守家魂，其余九个是 护身魂，其中天魂为永久性的不朽魂。当人出生前，附身魂就已经来到地上，如果附开观升天或出 走，人则亡。在彝族人的观念中，那些寿终正寝的老者是灵魂与祖先团聚去了。而那些没有享尽寿 数而中道夭折的人，则由于其灵魂受恶鬼引诱的结果。彝族人认为疾病死亡，自然事故死亡和自杀 等无一不是恶鬼作祟所致。三、死后的世界彝族人认为灵魂是生命的主宰，有魂则生，无魂则亡。 人在世间的生命虽然很短，但灵魂是永恒不朽的，所以一个人的躯体死亡后还可以继续到阴间或天 上去生活。在彝族人看来，我们所有死去的祖先的灵魂都还活着，并对我们的生活施加强有力的影 响，甚至掌握着我们的生死大权。因而我们对待祖先的亡魂要多加祭扫讨好，让其荫护后人，而对 有些祖人的恶灵也要多加防范，以免危害后人或做恶作剧。这样就意味着存在两个世界，即生前世 界和死后世界。在一定程度上死后世界的意义甚至超过了生前世界。因为每个人在生前世界的肉体 生命都是很短的，那就不得不关怀自己到死后世界的灵魂归宿。彝族人认为灵魂是能够变化的，所 以人们很关心人死后的灵魂变化，这不仅是人死后的命运，而且对子孙后代的吉凶祸福施加影响。 彝族人认为人的灵魂有多个。凉山彝族称灵魂为“回哪”，人死后“日”上天随祖，“哪”则固守 坟地，一定时候被“唐格”神吃掉。关键是“日”的归宿，如果能升天随祖就变为“吉尔”神护体 子利、，如果不能升天就变为恶鬼危害家人和邻居。凉山彝族又认为人的灵魂有三个，聪魂升上天 ，愚魂守坟山，中魂随风飘。云南彝族则有三魂之说，快魂去阳间，善魂守祖灵，恶魂居坟脚；也 有十二魂之说，即前面所说的一个附身魂，一个天上魂，一个守家魂和九个护身魂。尽管说法稍有 差别，但都认为灵魂不死，并以变化的形式给尘世生活带来吉凶。彝族人认为死后灵魂要变为三类 ：一类是“吉尔”神，是护佑子孙的善神；一类是恶鬼，危害家人和邻居；另一类是“阿撒”或“通火”，‘那可撤”为白彝死者所变，“通火”为黑彝死者所变，后者的威力大于前者。“阿撒”或“通火”神通广大，常被“毕摩”和“苏尼”召为护身驱鬼的神，但因为随“毕摩”、“苏尼”四处飘游，对家反而陌生了，有时帮外人危害家人。所以‘那可撤”或“通火”对子孙后代来说既
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