拙文《齐“巫儿”婚俗探析》(《管子学刊》,2001年第2期)发表后,去非先生即撰《也谈齐 巫儿婚俗及桓公内行》(《管子学刊》,2001年第4期,以下简称“去文”)予以批评。因彼 时正为学位论文所累,无暇就去文中的不同意见作进一步的阐释,直至今日才旧话重提。常言道: 真理越辩越明。我虽不同意去君的观点,但认为这种不同学术观点的相互交流有助于辨明是非,进 一步推进这一议题研究的深入。因此,本文遵循实事求是的原则,本着促进学术讨论风气的意旨, 乐于就这一议题再藉小文谈谈我个人的一些看法,并以此就教于学界人士。一、关于齐地是否有“ 巫儿”婚俗问题拙文认为,齐“巫儿”婚俗始于春秋时期,直至汉代仍在齐地流行,是周代“同姓 不婚”主旋律下一个不和谐的音符。关于这一点,是毋庸置疑的。拙文不仅列举了先秦典籍《左传 》、《春秋》、《诗经》等信史记载,来证明春秋齐地妻姑、姊、妹之事的存在,而且又参以后世 有关史籍记载为佐证,揭橥春秋战国齐地妻姑、姊、妹已相衍成风,在此恕不赘引。至于《汉志》 称“巫儿”婚俗禁忌在汉代的齐地仍在流行,更是言之凿凿。去文指责拙文拾班固之余唾,断然否 认从春秋至汉代的齐地“巫儿”婚俗的存在,读来颇令人振奋。倘若去君真的爬梳出什么新的史料 ,从而推翻《汉志》的旧说,其对我国先秦两汉婚俗研究的贡献是不言而喻的。但是,去君究竟拿 出了什么新的先秦两汉史料来证明《汉志》记载的错误呢?没有,一条也没有。去君引证的还是拙 文引证过的史料,只不过是做了些曲解史料内涵的发挥而已。去文称:“俗须具备的首先是它的社 会性。襄公通于文姜是私通内秽,并不具有社会性,因而不能成俗。”应该说,去文的前一句话并 没有说错,但其后的论断就未免武断了。其实,在有周一代婚俗中,“同姓不婚”虽是基本的婚姻 准则,但它又时时遭侵犯,直到春秋时期,群婚的遗迹还没有荡涤以尽。如果我们用后世道德的有 色眼镜去过滤先秦的婚姻状况,那就大错特错了。拙文已据《左传》、《战国策·齐策》、《管子 ·小匡》、《新语·无为》、《汉志》等先秦两汉文献,用一定篇幅论证了由于襄公、桓公的倡导 ,齐地妻姑、姊、妹相衍成风的事实,并申论正是由于“同姓不婚”的习俗在齐国仍有相当的约束 力,于是齐人找到了“巫儿”为家主祠的办法,从而形成了妻姑、姊、妹的“巫儿”婚俗特点。有 鉴于此,对于去文中“合二人之力就可使‘齐地妻姑、姊、妹相衍成风的’吗”的发问颇为费解。 按规范的学术论文写作逻辑,论从史出,去文理应首先逐一批驳拙文引证的不确,然后根据有力的 论据得出结论,而不应抓住一点不及其余地随意发挥。至于去文就拙文所引徐彦疏而提出的不同见 解,则纯属未辨史料来源可信度所作的依草附木之说。拙文确实以唐人徐彦疏作为引证材料之一, 但仅仅将其视为齐桓公妻姑、姊、妹的旁证材料而已,其用意在于进一步强化《春秋》、《公羊传 》何休解诂、《管子·小匡》、《汉志》等先秦两汉史籍的记载,并非作为信史使用。况唐人徐彦 疏中虽称“《晏子春秋》文”,但今本《晏子春秋》中无,即便出自古本《晏子春秋》,其真伪历 来也是聚讼纷纭,了无定论。就史学研究方法而言,去文以唐人的记载立论,从而否认先秦两汉史 籍记载,这是难以让人信服的。更何况,据徐彦疏全文来看,此文透露出的信息也并非像去文所理 解的那样。为论证方便起见,兹将徐彦疏再全文引列如下:《晏子春秋》文。案彼,齐景公问于晏 子曰,吾先公桓公淫,女公子不嫁人者九人,而得为贤君。何又此解言七人者,彼此其有误矣。然 则襄公霸诸侯,唯淫妹而已,齐人犹作南山崔崔以刺之。桓公小白相淫九人,而齐人不刺之者,盖 以功多足以除恶故也,或偶尔不作,采之不得,宁可问乎。要准确地把握徐彦疏所引《晏子春秋》 文的内涵,我们不妨联系《管子·小匡》中的有关记载。齐桓公询问管仲说:“寡人有大邪三,其 犹尚可以为国乎?”其中,大邪之一是“寡人有污行,不幸而好色,而姑姊有不嫁者”。从此记载 不难看出,齐桓公虽对淫氵失骨肉津津乐道,毫不掩饰,但也自视其为“大邪”、“污行”。之所 以,是因为“同姓不婚”是有周一代一项重要的婚姻戒律,其在春秋时期的齐国自始至终规范着人 们的婚姻行为,其制约作用是不容忽视和低估的犤1犦。柯斯文指出:“由母权制向父权制的过渡 ,特别是母系家族向父系家族过渡,乃是十分复杂的,需要很久的过程,在这一过程中,母权制的 不少残余在长时间内保存着,从而产生了若干特殊的、明显带有过渡性质的形式。”犤2犦因而, 我们不难发现,齐长女不嫁,兄妹至亲通奸实际是齐人在跨入文明社会后,其东夷母系社会群婚遗 迹的余韵流俗,其虽与“同姓不婚”的原则相抵触,但并不妨碍二者在特定历史时期和地点的某种 共生。也正因如此,齐桓公才相询管仲,发出了“其犹尚可以为国乎”的疑问,而管仲对其的评价 是:“恶则恶矣,然非其急者也。”由是观之,若仅从“齐景公问于晏子曰,吾先公桓公淫,女公 子不嫁者九人,而得为贤君”的片语记载,即得出“景公和晏子都不以‘女公子不嫁为俗”的结论 ,显然是望文生义。再有从徐彦疏来看,唐人徐彦对齐地妻姑、姊、妹的习俗也未予否认。二、关 于“夷人文化”评价中的有关问题在原始社会和奴隶社会早期,东夷作为我国东方一个历史悠久的 古老民族,他们以高度的智慧和辛勤的劳动创造了独具特色的光辉灿烂的史前文化,应该承认,东 夷史前文化的先进性和重要性是谁也否认不了的。去文结合我国古代文献中后人有关东夷史前文明 的追记,认为“齐文化为华夏文化‘基隆’、开源的历史地位”本未说错,但去文由此不顾时代的 发展变化,一叶障目地质问拙文:“君子之国即礼义之邦。礼义所从出的东夷齐地是‘齐文化比较 落后’的地方吗?”就未免犯了闻而未察的错误了。从中华文明整个历史发展进程来看,虽然“从 大汶口文化到西周以前这段相当长的历史时期,东夷文化已发展到很高的程度”,但“及至后来, 中原文化发展起来,并超过了东夷文化;在夏商时代,东夷诸部又多为夏、商王朝征服控制,限制 了东夷文化的独立发展。但东夷文化却以自己的特色顽强地保存下来,直到周王朝征服东夷诸部后 ,东夷文化才与周文化、夏商文化融合在一起,形成新的文化。”犤3犦商周之际,西方的周人在 重农文化的基础上吸收了殷人的政治经验和文化传统,制礼作乐,形成了一套完整的政治社会文化 体系,其文明超商迈夏,比东夷文化的发展水平要高,这是不争的事实。去文所引严文明的论断与 拙文的观点并不相左。严文将夷文化置于中原周文化之外,与相对较为落后的周边诸文化相比较, 认为“在蛮夷戎狄中,夷的文化发展水平曾经是最高的”,正反映出严文明先生以发展的和实事求 是的观点来看待东夷文化的发展水平。关于姜太公因俗简礼的原因,拙文就姜尚治齐面临的严峻形 势作了分析,指出在于“姜太公若要大规模彻底改革礼俗,不仅不可能,而且很危险”。去文称其 为“大错了”。那么,去文批驳拙文所说原因大错的论据是什么呢?巡遍全文,未见去君提出相反 的论据,去君只是自顾自地说上一番自以为是的“原因”。去文所说的原因又是什么呢?一是姜太 公说:“夫政不简不易,民不有近;平易近民,民必归之。”二是姜太公欲自别于周公子治国之道 。其实,把这些说成是太公因俗简礼的目的更为合适。倒是去文阐释时顺带说的一句话算是说到点 上了,那就是“太公祖居东夷,深知东夷礼俗之长”,可惜去文没有深入下去。有关《战国策·东 周策》中所记载,是否如拙文所说“创我国国家经营娼妓之始”,历来见仁见智,拙文执自认为正 确的一说而已。至于去文中“礼教精神果然‘淡薄’吗”的发问,笔者认为不值一驳。因为纵观去 君全文,通篇充满着这样的辩术:在对拙文立论提不出任何相反论据的前提下,就随心所欲地发问 ,然后自顾自地说开来去。三、关于桓公是否“淫氵失骨肉”问题去文指出:齐桓公是否也“淫于 骨肉”?《春秋》经、传无明言。去君这句话本身并没有说错,确实如去君所言,《春秋》经、传 中虽有多处关于桓公与出嫁的姊妹相会的记载,但都未明言他们兄妹相淫。然而,未明言并非就意 味着没有,至少《春秋》经、传中透露了某种可能的信息。这种可能的信息是什么?那就是“桓公 淫氵失骨肉又甚于乃兄”。这在《管子·小匡》①中有明言。先秦典籍《荀子·仲尼》也言:“齐 桓五伯之盛者也,前事则杀兄而争国,内行则姑姊妹之不嫁者七人。”此外,拙文还参以两汉文献 中陆贾语、何休解诂及唐人徐彦疏为佐证。根据上述先秦两汉及其后的文献记载综合考察,笔者认 为,齐桓公“淫于骨肉”说是有根据的,并非空穴来风。去文称笔者仅是据陆贾片语和徐彦《公羊 传》疏而下判谳,此言既不确,又让笔者费解。其不确毋庸笔者多言,其令笔者不解的是去君行文 的善变。在前文去君还将唐人徐彦疏(按:同一条史料)视为信史,批驳拙文引证的先秦两汉史料 的不确,这里却又忽而怀疑其可信度来了,读来令人觉得不可思议。至于去文仅以王充《论衡·书 虚》所言批驳拙文,至少有这样几处颇可商榷:1.王充为东汉人,去文以一条东汉史料的孤证来 否定先秦两汉文献中的多处记载,正如笔者所言,从史学研究的方法而言,其是难以让人信服的。 2.王充认为“齐桓公妻姑姊妹七人”为虚言,其理由有三:一曰:“夫乱骨肉,犯亲戚,无上下 之序者,禽兽之性,则乱不知伦理。”二曰:“夫率诸侯朝事王室,……外内不相副,则功无成而 威不立矣。”三曰:“《春秋》采毫毛之美,贬纤芥之恶。……《春秋》何尤于襄公,而书其奸; 何宥于桓公,隐而不讥?如经失之,传家左丘明、《公羊》、《谷梁》何讳不言?”其实,这些理 由是值得再推敲的。历史总会采取不同的形式留下痕迹。长女不嫁,兄妹至亲通奸,这是原始社会血缘婚姻的遗俗。春秋时代的齐人还保留着这种古风,实在令人难以置信,但这是事实。如果后世人看待这些问题缺乏历史唯物主义的观点,用自己的眼光来看这一遗俗,就会觉得兄妹之间的性关系是“淫乱”,是伤风败俗。但“在原始时代,姊妹曾经是妻子,而这是合乎道德的。”犤4犦如
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